Философская рефлексия и понятие материи

Для индивида, неискушенного практикой философствования, противопоставление физического объекта и мыслящего субъекта представляется интуитивно самоочевидным: объективная реальность качественно отличается от реальности ее осознания. Однако, ориентируясь на понимание философии как мышления о мышлении, независимую от сознания, т.е. объективную, реальность приходится «вынести за скобки» философского познания. Философ имеет дело исключительно с реальностью мышления, стремится разобраться с основаниями, условиями возможности реальности мысли.

Он всецело погружен в рефлексию. В свете философского познания мышление изначально предстает замкнутой на себя реальностью, однако притязания мысли на самодостаточность и автономию нуждаются в критической проверке. Ведь философия рождается на стыке максимальной очевидности и настоятельной потребности подтверждения этой очевидности. Обращая внимание исключительно на процесс мышления, мы обнаруживаем в объекте и субъекте зависимые друг от друга концепты, производные от некоего предшествующего данному разделению состояния реальности мысли. Мысль предстает реальностью, с одной стороны, раскалывающейся на познаваемый объект и познающего субъекта, а, с другой стороны, преодолевающей этот распад серией актов философской рефлексии. Факт существования субъект-объектных отношений играет столь фундаментальную роль в становлении понятийного мышления, что мышление, где это разделение еще не актуализировано, затемняется и в определенном смысле даже отменяется.

Отсюда возникает задача – восстановить основания мышления во всей их полноте и приблизиться к пониманию особенностей процесса разворачивания мыслительной активности, который порой не находит однозначного выражения в фиксируемых «ясно и отчетливо» результатах. Спор между сторонниками «объективизма», усматривающими в объективном мире исток всякой субъективной деятельность, и сторонниками «субъективизма», полагающими деятельность субъекта причиной возникновения и дальнейшего существования мира объектов, представляет собой испытание философского мышления на прочность и чистоту. Начинаясь как спор философский, ведущий оппонентов за пределы осмысления мира человеческих ощущений, он либо запускает в действие процесс гипостазирования понятий, либо подводит к необходимости отыскать трансцендентную субъект-объектным отношениям составляющую мышления. Гипостазирование, т.е. превращение абстрактного понятия в реально существующий предмет, уничтожает еще только зарождающееся философствование: реальность мысли подменяется реальностью языка (пусть даже метаязыка), происходит своеобразная мифологизация созданных ранее концептов. Одной из форм гипостазирования является материализм, поставивший знак равенства между «реальностью» и «объективностью».

Утверждая принцип принципиальной познаваемости объективного мира, материалисты выстраивают мир объектов посредством гипостазирования понятие «материя». Ведь «материя» это одно их наименований первопричины сущего, данные о которой не предоставляют в наше распоряжение органы чувств. Материалист «дал высшему принципу реальности другое имя и поверил в то, что тем самым создал нечто новое и разрушил нечто старое. Но как ни называть принцип бытия – богом, материей, энергией или как-нибудь еще – от этого ничего не возникает, а только меняется символ. Материалист – это метафизик malgre lui (поневоле, вопреки собственному желанию (фр.) – В.Б.)» [11; с. 94]. Рассмотрим справедливость этого утверждения на материале философии Нового времени, начиная с взглядов Ф.Бэкона.

В «первичной материи» Бэкон видит причину причин, древнейшую из всего сущего после Бога. Ее существование не обусловлено какой-либо естественной причиной, «она является чем-то данным и необъяснимым и должна быть взята так, как мы ее находим» [4; с. 304]. Материя – это предел познания природы и попытки «заскоков ума за пределы природы» есть искажение философского знания. Бэкон считает, что в процессе познания «вся польза и практическая действенность заключается в средних аксиомах», и предостерегает любителей абстракций, доходящих до идеи потенциальной, бесформенной материи, о бессмысленности их усилий [2; с. 32]. Примером излишней увлеченности процессом абстрагирования может служить аристотелевская концепция материи, где она, согласно Бэкону, уподобляется публичной женщине, а формы – ее клиентам [3; с. 181]. Аристотель (и Платон) покинули почву опыта и их мнения, как мнения тех, кто желает много говорить и мало знать, следует отвергнуть целиком. Аристотелевская «абстрактная материя, пишет Бэкон, есть материя дискуссий, а не материя Вселенной» [4; с. 310]. Принятие в качестве первоначала абстрактной материи противоречит разуму, есть «совершеннейшая фикция человеческого ума». Ведь нелепо выводить реальные сущности из воображаемых абстракций; «первосущее должно существовать не менее реально, чем то, что из него возникает, а в известном смысле даже более реально» в силу того, что «первосущее существует самостоятельно, между тем как остальное существует благодаря ему» [4; с. 308, 309].

Впрочем, вопрос о существовании первой материи признается Бэконом достаточно темным: он пытается, аллегорически трактуя античные мифы, прояснить его и указывает, что «из всех возможных доказательств в отношении первой материи мы придерживаемся того, которое нам представляется наиболее согласным со смыслом мифа» о Купидоне [4; с. 307]. Миф наделяет Купидона личностью, демонстрируя наличие у первой материи некоторой формы, но «этот же миф говорит о том, что материя как целое, или масса материи, была некогда бесформенной, ибо Хаос лишен формы, тогда как Купидон – определенное лицо» [4; с. 311]. Образ бесформенной материи согласуется и со Священным писанием: Творец создает мир из «нерасчлененной массы неба и земли, материи» [3; с. 117]. Но в опытном знании мы не сталкиваемся с такого рода материей и поэтому Бэкон, с интересом разбирая споры античные мудрецов о материальном первоначале, симпатизирует тем из них, кто определял первую материю «как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения».

Более всего он ценит позицию Демокрита и его последователей, «мнение тех, кто принимает за начало одну твердую и неизменную субстанцию и производит разнообразие существующих вещей из различия величин, конфигураций и положений этого начала». Первую материю, утверждает Бэкон «следует вообще рассматривать как неразрывно связанную с первой формой и с первым началом движения… эти три стороны ни в коем случае не могут быть отделены друг от друга, а лишь различены, и мы должны представлять себе материю (какой бы она ни была) столь упорядоченной, подготовленной и оформленной, чтобы всякая сила, сущность, всякое действие и естественное движение могли бы быть ее следствием и эманацией» [4; с. 310, 311]. Декарт, противопоставляя свой способ рассуждения прежней философии, не озабочен поиском адекватных трактовок материи в античном наследии. Внутренний опыт, полагает Декарт, убеждает нас, что есть вещь отличная как от Бога, так и от нашего мышления, – которая определяет последовательность наших ощущений. Благодаря чувствам мы воспринимаем материю – совершенно плотное тело, в равной мере заполняющее всю длину, ширину и глубину пространства, бесконечно делимое и подвижное во всех своих частях. Все трудности понимания первой материи, убежден Декарт, связаны лишь с тем, что протяженность материи рассматривалась как ее акциденция, тогда как следует видеть в протяженности «истинную форму и сущность» материи. Все тела во Вселенной состоят из одной и той же материи, сотворенной Богом. Изначально части материи наделены движением, поэтому вопрос о состоянии первой материи не имеет принципиального значения: это мог быть и хаос, ведь впоследствии расположение частей материи с необходимостью меняется. Материя есть неопределенная субстанция всех вещей, но эта неопределенность не скрывает ее от умного взора.

Декарт часто использует понятия «материя» и «природа» как синонимы, полагая материю простой и легкой для понимания идеей: «Идея материи содержится во всем том, что может представить наше воображение, и вы должны ее обязательно усвоить, если хотите вообще что-нибудь представить» [7; с. 198]. В дальнейшем развитии философской мысли Нового времени набирает силу номиналистический подход в отношении материи как всеобщей основы  вещей. Для Гоббса «первая материя» не есть самостоятельная вещь, конкретное тело. Это всего лишь имя, имеющее полезное употребление, а именно позволяющее обозначить представление о теле вообще, т.е. «тело, каким оно представляется нам, когда и поскольку мы абстрагируемся от его формы и акциденций, за исключением количества» [6; с. 158]. Когда Локк обращается к теме отрицательного воздействия на наши размышления процесса гипостазирования понятий, он первым делом указывает на запутанные споры о материи.

Эти споры вызваны тем, что объем понятий «материя» и «тело» различен. «Тело» обозначает плотную, протяженную, обладающую формой субстанцию; «материя» часть понятия субстанции, обозначает идею плотной субстанции (исключая протяженность и форму тела), которая везде однообразна. Но в действительности плотность не может существовать без протяженности и формы! Поэтому нелепо принимать слово «материя» как имя чего-то реально существующего в природе. [8; т. 1; с. 556-557]. Однако, «наше родовое или видовое понятие о материи заставляет нас говорить о ней как об одной вещи» [8; т. 2; с. 102-103]. Локк вполне корректно пишет об «определенной системе надлежащим образом оформленной материи»; но нередко обсуждает материю как нечто целостное, явленное нам в виде разнообразно меняющейся «массы материи», движущихся и воздействующих на наши чувства частицах материи, обсуждает вопрос о возможности возникновения материи из ничего, ее способности к мышлению и т.д. Конечно, он отдает себе отчет в том, что «на деле вся материя не есть одна индивидуальная вещь»; когда речь идет о материи как «плотной субстанции», по Локку, подразумевается лишь наличествующая в душе идея вместилища многочисленных чувственных качеств, интуицией которой обладает философ. Да и вообще, слова должны приниматься «за то, что они есть, только за знаки наших идей, а не за самые вещи» [8; т. 1; с. 557].

Философ должен более всего доверять своим интуициям, которые не позволяют свести его познавательную активность исключительно к познанию тел; «только вследствие недостатка рефлексии, пишет Локк, мы склонны думать, что наши чувства показывают нам только материальные вещи. При надлежащем рассмотрении каждый акт ощущения бросает одинаковый свет на обе области природы: телесную и духовную» [8; т. 1; с. 356]. Многие философы Нового времени декларировали стремление избавиться от двусмысленностей в употреблении слова «материя», но на практике они разворачивали устоявшиеся метафоры. Так, Гельвеций в трактате «Об уме» указывал, что «сами люди, если можно так выразиться, создали материю», т.к. «материя не есть какое-то существо… под словом материя следует понимать лишь совокупность свойств, присущим всем телам» [5; с. 171]. Но при этом он считает допустимым рассматривать материю как начало начал, предшествующее существованию индивидов-тел. Бог, по Гельвецию, вкладывает в материю принцип развития: «Он сказал материи: “Я наделяю тебя силой”.

Тотчас же элементы, блуждавшие и беспорядочно перемешанные в пустынях пространства, подчиняясь законам движения, образовали тысячи чудовищных соединений, дали множество различных хаосов, пока не были достигнуты равновесие и физический порядок, в котором, по нашему предположению, находится теперь природа» [5; с. 376]. Судя по контексту, в приведенном фрагменте речь идет о материи как метафоре, но граница между строгим и метафорическим использованием слова «материя» часто размыта и не воспринимается как нечто принципиально важное для философского познания. В качестве примера укажем на энциклопедиста д’Аламбера, без каких-либо оговорок принимающего следующее определение:

«Материя – субстанция протяженная, твердая, делимая, движущаяся и движимая, первопричина всех естественных вещей, которая посредством различных размещений и сочетаний образует все тела» [10; с. 336]. Дабы избавиться раз и навсегда от многочисленных затруднений, связанных с трактовкой материи в философских и теологических дискуссиях, Беркли призывает изгнать материю из природы. Понятие «материи» есть предрассудок, существующий «вопреки всей очевидности разума» и причинивший величайший ущерб роду человеческому. Мнение о существовании материи Беркли считает нелепостью, а понятие «материи» внутренне противоречивым. Допущение существования материи не дает нам никакого позитивного знания. Для Беркли «бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы», а «что касается косной, неощущающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего отношения и не направляет к ней моих мыслей» [1; с. 204].

Не имеет смысла даже сохранять в лексиконе слово «материя» в силу его неопределенности и бессмысленности. Материя – этот «призрак пустого имени» нужна лишь атеистам для обоснования «своего безбожия», да любителям философского пустословия. Гораздо более тонкий анализ понятия «материя» содержится в «Критике чистого разума» Канта. Здесь по сторонникам отождествления материализма и философского знания удары начинает наносить тяжелая артиллерия. Мысля философски, т.е. имея дело исключительно с самосознанием, мир объектов мы воспринимаем как совокупность явлений. Вещи непосредственно не воспринимаются нами как существующие сами по себе, но такая возможность существует. Рассуждая, мы допускаем, что причиной наших восприятий вещей является некая внешняя сила, но отношение восприятия к причине всегда проблематично: одно и то же действие может быть вызвано разными причинами. По Канту, исключительно благодаря понятию «материя», означающему «непроницаемую безжизненную протяженность», мы получаем в опыте объект внешнего чувства [9; с. 494]. Если мы считаем, что протяжение является свойством, которым вещь наделена вне нашей чувственности, то мы гипостазируем содержание мышления.

Материя, утверждает Кант, это не особая субстанция, а «некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, а исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его находящемся вне нас». Соответственно, представления о неоднородных внешних предметах, связываемых в единое целое посредством использования понятия материи, «принадлежат только мыслящему субъекту, точно так же как и все остальные мысли» [9; с. 535]. Когда дело касается материи, то согласно кантовскому разграничению двух способов применения разума, речь идет об эмпирическом (механическом) познании: от понятия мы переходим к эмпирическому созерцанию с целью in concreto узреть то, что a posteriori присуще тому или иному явлению. Благодаря «материи» мы начинаем мыслить содержательную сторону явления, а именно нечто находящееся в пространстве и времени, неопределенный субстрат всякого явления, данного нам внешним чувством. Дальнейшее определение содержания явления дается только a posteriori. Понятие материи не подразумевает ни чистого, ни эмпирического созерцания.

Оно обозначает лишь синтез возможных эмпирических созерцаний, основанный на единстве апперцепции. Причем этот синтез не позволит нам получить необходимые и аподиктические положения [см.: 9; с. 427-429]. Применяя разум согласно понятиям, мы подводим явления по их «реальному содержанию» под понятия, эмпирически определяем явления, но удаляемся от подлинно философского, априорного, созерцания и познания. Таким образом, материя в понимании Канта «не есть предмет для чистого рассудка; трансцендентальный же объект, лежащий, быть может, в основе того явления, которое мы называем материей, есть лишь нечто, чего мы не могли бы понять, если бы даже кто-нибудь мог сказать, что оно такое: слова понятны нам лишь в том случае, если им соответствует что-то в созерцании» [9; с. 205-206]. И в приведенном выше высказывании К.-Г. Юнга фактически воспроизведена оценка философского значения материализма, данная кенигсбергским мыслителем.

Бесспорно, материализм состоялся как мировоззрение, опирающееся на достижения классического естествознания. Если видеть в философии совокупность способов обоснования методологии научного познания, то можно приветствовать появление и развитие современных версий материализма. Но, ставя во главу угла процесс философской рефлексии, мы испытываем серьезные сомнения относительно уместности использования слова «материя» в качестве базового философского термина. Поддерживая притязания философского знания на автономность и нормативность, мы вынуждены настаивать на инструментальном, а не фундаментальном, характере идеи материального мира и, соответственно, понятия материи. Кроме того, вызывает отторжение тот факт, что укоренившиеся в культуре метафоры материи способствуют втягиванию нас в омут дидактики и порождению иллюзий устойчивости мирового целого.

Литература

1. Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Дж. Соч. М.: Мысль, 1978. 2. Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1978. Т.2. 3. Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1977. Т.1. 4. Бэкон Ф. О началах и истоках… // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1978. Т.2. 5. Гельвеций. Об уме // Гельвеций. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1974. Т. 1. 6. Гоббс Т. О теле // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т.1. 7. Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т.1. 8. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т.1-2. 9. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 10. Философия в “Энциклопедии” Дидро и д’Аламбера. М.: Наука, 1994. 11. Юнг К.-Г. Психологический комментарий к «Тибетский книге Вели кого освобождения» // Юнг К.Г. О психологии восточных религий и фило софий. М.: Медиум, 1994.