Секуляризация и право

Впервые на постсоветском пространстве проблема секуляризации более-менее обстоятельно была представлена в одном из лучших учебников по религиоведению, подготовленном группой ростовских ученых [1;635-646, 664, 665]. Ссылаясь на труды 70-80-х г.г. прошлого века (Х. Кокса, П. Бергера, Б. Уилсона), они пришли к выводу, что капиталистическая рационализация не только постоянно воспроизводит секулярные потенции, но и содержит тенденцию самовозрастания на разных уровнях общественного развития, а потому всякая попытка традиционалистской реставрации создает угрозу размыва рациональных принципов индустриального общества.

Убедительным является также мнение вышеупомянутых авторов, «что, во всяком случае, глобальная тенденция современности ведет к эмансипации государства от религиозных институтов... государство как аппарат принуждения не выступает от имени религиозных институций, которые доминировали раньше» [2;641-642].

Последний, на сегодняшний день итоговый труд по теории секуляризации на постсоветском научном пространстве принадлежит Санкт-петербургским религиоведами. Они выделяют секулярные процессы на трех уровнях: на макроуровне – процесс, которой начался со второй половины XVII века в странах Европы, в результате которого политическая сфера освободилась от влияния религиозных институтов и символов, их место заняли версии отделения государства от церкви и церкви от школы, принципы демократии и общечеловеческие ценности; на среднем уровне – автономизация культурной интеллектуальной и экономической сфер жизни: на индивидуальном – превращение религии в развитых странах в частное дело граждан [3;340-341].

Очевидно, что переход христианства от гонений на иноверцев и иных свободомыслящих на позиции свободы вероисповедания, а позже совести, следует искать не столько в священных текстах этой религии, столько в изменившихся условиях существования самих христиан. Наиболее резко предпосылки этого перехода обозначились в период религиозных войн в Европе, когда каждая новообразовавшаяся религиозная организация требовала свободы для себя, но ещё и в мыслях не имела, что в ней нуждаются и другие, как традиционные религии, так и религиозные новообразования.

На вопрос: «Против чего протестовали протестанты?», чаще всего услышишь ответ: «Против католицизма». Но это так и не так. Ибо в той или иной степени против католицизма всегда протестовали как все иные христианские вероисповедания (вспомним раскол 1054 года, вальденсов, альбигойцев и т.д.), да и межрелигиозные войны ушедших тысячелетий (крестовые походы против мусульман, иудеев, например) свидетельствуют о том же. Но ведь будучи протестными по отношению к католицизму или православию, ибо ереси и расколы сопровождали и эту конфессию, такие христианские организации вовсе не превращались в протестантские. Стоит, всё-таки, лишний раз напомнить, что происхождение понятия «протестантизм», при всей нынешней его многозначности, связано, в первую очередь, с событием, которое последовало после отмены 2-м рейхстагом немецких князей в Шпейере (1529 г.) решения: «чья земля, того вера», носившего уже не столько собственно религиозный, сколько политический смысл. Поэтому протест (лат. protestatio) небольшого числа участников рейхстага против отмены их политический свободы, отразил и сущность перемен в христианской жизни Европы. Суть этих перемен можно напрямую связать с темой нашего разговора, ибо в ней исток начала процесса доминирования прав и свобод человека (политических, закреплённых юридически) в европейской истории.

Вывод, конечно, не столь однозначен, но достаточно очевиден: сами христиане инициировали секуляризацию права. Правда не все христиане, и не от хорошей жизни. Брайен Тьерни, характеризуя ту ситуацию, что сложилась в XVII веке, приводит слова О. Кромвеля, сказанные им в минуту раздражения: «Каждый хочет свободы, но никто не хочет её давать». А потом цитирует оценку этой ситуации Дж. Н. Фиджисем, писавшем о соперничавших в тот период религиозных организациях: «ни одна из них не могла уничтожить остальные, что, в конечном счёте, и обеспечило свободу» [4; 39].

Е. Клочовский фиксирует мнение о том, что Вестфальский мирный договор (1648г.), положивший конец Тридцатилетней войне, означал и окончательное разделение религии и политики, и образование политической Европы суверенных государств. Этот богослов, рассуждая о христианских корнях Европы, совершенно справедливо напоминает нам о заслугах латинского христианства в деле становления секулярной её истории, в первую очередь, сосредотачивая внимание на тех трансформациях, которые претерпевала католическая церковь в посткаролинговскую эпоху: создание университетов, распространение образования, содействие организациям местного самоуправления, состоявших из граждан, а не поданных [5; 17-41].
Как убедительно аргументирует Дональд Р. Келли: "Христианская церковь была «амфибным» телом – как societas, так и corpus mysticum, - и этот дуализм лежит в основе не только церковной реформы, но и социальной мотивации и концептуальных конструкций, оказавших безусловное влияние на европейское общество… Начиная с одиннадцатого столетия jus canonicum, приобретает статус международного общего права, чья юрисдикция распространилась как на моральные, так и политические дела, на «внутренний форум» сознания, и также на «внешний форум» законности» [6; 157].

Одним словом, теперь уже «равенство людей перед богом», пробуждало требование «равенства перед законом», что и стало одной из идеологических основ правового секуляризма. Огромную роль в его становлении сыграла европейская философия, большинство представителей которой были христианами.

Ещё в середине XIX веке Джон Стюарт Милль, подобно Канту и Гегелю, считал секуляризм, осуществляемый в Англии, реализацией важнейших христианских принципов [7; 25]. Общеизвестно, что секуляризм, наряду с модернизацией, демократизацией и глобализацией является важнейшим фактором образования Европейского Союза. Но отцы основатели ЕС (З. Шуман, А. де Гаспери и К. Аденауэр) были христианскими демократами. Поэтому совершенно справедливо утверждение, что на современные процессы европейской интеграции влияло и учение о «субсидиарности» Римо - католической церкви [8; 679-694].

Но всё вышесказанное относится непосредственно к истории христианской Западной Европы, христиане которой, впервые, не поступившись принципами своей веры, обосновали необходимость секуляризма для более успешной реализации своих собственно религиозных устремлений.

Иудео-христианская цивилизация включает в себя и внутреннее размежевание. За межой находятся, в основном, православные (по истории и доминирующему числу верующих в настоящее время), государства. Это, конечно, черта разделяющая Европу не только по религиозному признаку – последнее, как раз бы, и противоречило господствующему правовому секуляризму на Западе (тому подтверждением служит принятие в ЕС Греции, и реальное ожидание вхождения в ЕС Болгарии и Румынии, и формальному секуляриз-му, провозглашаемому в Белоруссии, России и Украине), ибо: «Давно известно: средний ВВП на душу населения в христианских странах, исповедующих протестантство, составляет около 25 тысяч долларов, на несколько тысяч долларов он меньше у католиков, а у православных он на порядок меньше» [9; 14].

Суть ещё одной проблемы стоящей перед современным христианством очевидна – найти ради общего блага на пути к единению человечества способы удержания его от антагонистических конфликтов. Вряд ли это удастся, если христианство предпочтёт принципу секуляризма, предусматривающему равенство религий перед законом, идею своего верховенства над другими религиозными образованиями.

Тенденции панисламизма, имеющей поборников в современном исламе, вряд ли сможет противостоять, претендующая на исключительность своих прав христианская община, хотя среди фундаменталистов различных христианских конфессий, есть желание потягаться в превосходстве именно на этой почве.

Однако при всём уважении к секуляризации, прежде всего секуляризации права, как к достижению иудео-христианской цивилизации, следует также помнить и о том, что не создало общество ещё ни одного идеального социального института. Очевидно поэтому, до сих пор и остаётся актуальным упование людей на своих богов. Собственно говоря, именно поэтому, можно говорить о пределах секуляризации. И, наверняка, её границей служит религия. Если сам процесс освобождения культуры от религиозного фанатизма превращается, по мнению некоторых исследователей в «агрессивную религию секуляризма», то это может свидетельствовать о том, что секуляризация в современном обществе уже достигла своих пределов. Впрочем, как и некоторые другие категории ментальности, актуализировавшиеся во второй половине ХХ века (например, «толерантность», «политкорректность»).

Литература

1.    Самыгин С.И, Нечипуренко В.И., Полонская И.Н.. Религиоведение: Социология и психология религии. – Ростов – на –Дону: «Фенікс», 1996.
2.    Там же.
3.    Религиоведение: Учебное пособие. – СПб: Питер, 2006.
4.Тьерни Б. Религиозные права: историческая перспектива/ Права человека и религия. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001.
5.    Kloczowski J. The Christian roots of European unity. Christianity and United Europe. – Lublin: Wydawnictwo KUL, 2006.
6.    Келлі, Дональд Р. “Людській вимір буття: Суспільна думка в західній правовій традиції. – Одеса: АО Бахва, 2002.

7.    Devigne R. Reforming Reformed Religion: J.S. Mill’s critique of the Enlightenment’s Natural religion // American Political Science Review, vol.100, № 1, February 2006.
8.    Katzenstein P.J., Byrnes I.A./ Transnational Religion in an Expanding Europe // Perspectives on Politics, vol. 4, № 4, December, 2006.
9.    Рожен А. Ментальный крест – злоумышленник поневоле // Зеркало не
дели, № 10, 17.03. 2007.