Богословское творчество святителя Иннокентия(Борисова)

В 1812 году в Севской (Орловской) семинарии появился студент Иван Борисов – будущий святитель Иннокентий (1800-1857), в бого-словском творчестве и церковном служении которого она оставила неизгладимый след, как, впрочем, и у известного философа А. Галича, учившегося там на десятилетия раньше. О «Картине человека» этого мыслителя владыка Иннокентий отзывался как об одной из лучших философских книг.

В пору обучения в Севской семинарии Ивану Борисову довелось приобщиться ко второй волне мартинистских влияний на русскую ду-ховную книжность, и в ней он нашел немало для себя полезного, осо-бенно в отношении понимания внутреннего человека... Конечно, тогда многие зачитывались мистическими писателями и проникались духом внутреннего христианства, но как по-разному раскрывали его в своем творческом и общественном служении!
Сам будущий святитель достаточно выразительно говорит в своих лекциях о том значении, которое, по его убеждению, сыграло в исто-рии духовного просвещения Новиковское общество. Оно, по его сло-вам, «занималось сочинением и переводом полезных книг, напр., оно перевело Арндта – Путешествие к вечности благочестивой души, издало сочинение Ураний, или Слепец, под которым разумеется падшее состояние человека, и мн. др. Вообще, в то время начал было веять дух живой, но это веяние скоро прекратилось и заменилось духом порчи, и общество этих писателей рассеялось»2.
Известный журнал А. Лабзина «Сионский вестник», как замечает Иннокентий, «по глубокости и универсальности своей ... не пришелся в раму некоторых членов нашей Церкви, и потому издание его оста-новлено»3.
Среди полезных для внутреннего делания христианина он называ-ет также издания «Христианской философии»Франциска Сальского, г-жи Гюйон, Фомы Кемпийского, Фенелона, руководство протоиерея Кочетова «Черты деятельного учения веры» и «Обязанности христиа-нина». Иннокентий расположен и к Юнгу-Штиллингу, который, по его словам, «сделал много пользы»4.
Круг чтения, к которому приобщился Иннокентий в бурсацкие го-ды, не был, конечно, исключительным достоянием учащихся Орлов-ской семинарии; он характерен в целом для эпохи, хотя культивиро-вался и воспринимался по-разному, и мистика «внутреннего христиан-ства» порой сопрягалась с гностическими веяниями... Ф.А. Голубин-ский и святитель Филарет (Дроздов) питались теми же соками, но с Иннокентием кое в чем разошлись, и это расхождение имело серьез-ные последствия...

* * *
В Киевской Духовной академии Иван Борисов слушал первые фи-лософские лекции И.М. Скворцова, нашел поддержку своим нравст-венным исканиям у Моисея Богданова-Платонова, ректорствовавшего именно в годы учебы Иннокентия (1819-1823). Лекции по Священному Писанию Моисей читал на русском языке и, по убеждению Иннокен-тия, был «учредителем нового порядка в Киевской Духовной Акаде-мии»5.
На выпускном академическом Акте в 1823 году Иван Борисов прочитал часть своего студенческого труда «О нравственном характе-ре Господа нашего Иисуса Христа». Это его выступление приветство-вал митрополит Евгений (Болховитинов)6. Оно действительно знаме-новало основное направление богословско-пастырской деятельности будущего святителя, нашедшее широкий отклик у современников, но правильно оцененное далеко не всеми… И именно из-за него Инно-кентий, как выразились авторы современной статьи, «претерпел непо-нимание»7…
Протоиерей Г. Флоровский считает первое сочинение Иннокентия «характерным», но для него оно – симптом «влияния Просвещения», в котором «христианство изображается точно некая школа естественной морали и блаженства. Христология остается очень бледной и дву-смысленной»8.
Трудно согласиться с такой оценкой. Ведь именно яркость и под-линная диалектичность христологии снискали Иннокентию заслу-женную славу. Флоровский же относит Иннокентия «к немецкому на-правлению в русской богословской науке», говорит о его «спекулятив-ной безответственности» и безапелляционно утверждает, что «в дейст-вительные глубины духовной жизни Иннокентий никогда не спускает-ся»! 9... Но при этом о. Георгий вынужден сознаться, что «читать Ин-нокентия и сейчас еще интересно».
В словах Флоровского проглядывают одновременно тенденциоз-ность и противоречивость. И о том, кто же принадлежал к русскому направлению в русском богословии, он умалчивает. Может быть, свя-титель Филарет (Дроздов), не знавший немецкого языка?

* * *
В духовно-академической карьере Иннокентия определяющими оказались два обстоятельства: положительная богословская програм-ма, выраженная в его студенческом труде, а затем в «Последних днях земной жизни Спасителя», и, с другой стороны, критическая реакция на первую редакцию знаменитого филаретова катехизиса. Прямо она не документирована, но, судя по всему, существовала статья против катехизиса, которую Иннокентий признавал своею и которая давала Филарету основания считать его и автором лекций в Петербургской Академии, вызвавших сомнения московского святителя с вероучи-тельной точки зрения... В личном письме к Иннокентию он, в частно-сти, говорит:
«Статья о катихизисе, которую вы вполне признаете своею, осо-бенно представлялась ручательством, что уроки – ваши...; представьте же себе недоумение наше (т.е. Синода), когда вы говорите не то, что не давали уроков письменных, а давали словесные, которые не всегда верно могли быть записаны – но решительно не давали!»10
В лекциях Иннокентия отмечалось, в частности, что катехизис хо-тя и хорош, и полезен, но неполон. «Источники религии указаны бед-но, именно, указано одно Писание, а о Предании ни слова... Это не подробность, а корень дела... Еще пример неточности. Говорится: ви-дов Богопознания два – Богопознание естественное и Богопознание откровенное. Потом предлагается вопрос: какое лучше? Ответ: хри-стианское! Вопрос легок, а ответ еще легче... Есть неправильности герменевтические, например, излагается догмат о сошествии Иисуса Христа во ад. Здесь надлежало бы ограничиться одною Библиею, ибо для разума этот догмат вовсе неизвестен... Еще пример неточности: Церковь определяется, что она есть “соединенное множество верую-щих”. Определение неполное и сбивчивое, но надобно бы отличить, каких верующих?»11
Н. Барсов полагает, что эти замечания были высказаны Иннокен-тием в лекциях по курсу общего богословия, читанному в СПБ ДА в 1824 году. Именно с этого момента между двумя богословами возни-кают напряженные отношения, и, если называть вещи своими имена-ми, Иннокентий становится объектом пристрастного внимания со стороны московского архипастыря. По его инициативе Синод учредил секретное дознание об образе мыслей Иннокентия.
Не здесь ли главная причина того, что, как с горечью отмечал М.П. Погодин, «драгоценные сочинения Иннокентия пройдены мол-чанием от современной критики»?12 Известно, что однажды Иннокен-тию «грозил выезд из столицы в 24 часа за какую-то оставшуюся не-известною публике проповедь»13. Ф. Титов пишет, что в 1830-х годах академической конференции Киевской Духовной академии, где Ин-нокентий был ректором, со стороны Комиссии духовных училищ предъявлялось немало замечаний и требований. «Возможно, – пред-полагает Ф. Титов, – что большая часть замечаний Комиссии духов-ных училищ, где тогда преобладало влияние митрополита Филарета (Дроздова), была направлена по адресу не столько академической конференции, сколько ее председателя и руководителя – архим. Ин-нокентия (Борисова), которого тогда склонны были подозревать в вольномыслии и даже неправомыслии»14.
Иннокентия обвиняли в так называемом «неологизме», т.е. рацио-нализме, и именно поэтому близкий его знакомый архимандрит Гаври-ил (Воскресенский) в своей «Истории философии» опубликовал своего рода апологию архипастыря – фрагменты его уроков по обличитель-ному богословию под названием «О неологизме или рационализме»15.
Иннокентий написал Филарету искреннее и смиренное письмо, в ответ на которое московский святитель дал показательное обещание, что с этого времени «будет преследовать его лишь любовию своею»16. Но принципиальное различие их церковных и богословских позиций, таким образом, конечно, не снималось, и Иннокентий оставался под опекой духовной цензуры, в частности, близкого к митрополиту Фила-рету профессора-протоиерея Ф.А. Голубинского...

* * *
В качестве альтернативы филаретову катехизису Иннокентием, возможно, еще в Санкт-Петербургской академии, т.е. до 1830 г., был задуман «Памятник веры» – свод важнейших документов догматиче-ского характера за всю историю Церкви, но активно работать над ним он стал лишь в конце 1830-х годов. Оставшийся по ряду обстоятельств в рукописи, этот масштабный труд привлек внимание профессора-протоиерея Владимира Сорокина, который выступил с докладом о нем в Одессе в 1988 году, а затем и группы исследователей из Одесской Духовной семинарии. Вот что они, в частности, говорят об этом сочи-нении:
«В условиях появления катихизиса “Памятник веры православ-ной” значительно превосходил первый по своей фундаментальности. По этому поводу архиепископ Иннокентий говорил: “Составление ка-кого-либо катихизиса ... недостаточно, как бы ни была совершенна подобная книга, по тому самому, что есть произведение новое, не мо-жет иметь достаточно авторитета в той Церкви, которая называется Церковью Апостольской и Вселенской”. Суще¬ство изложения право-славной веры представлялось архиепископу Иннокентию как динами-ка во времени, на протяжении нескольких веков, ибо, по мысли Святи-теля, “ни один из древних веков не представляет полного изло¬жения веры; ... произведения веков позднейших, имея относительную пол¬ноту, не имеют всего нужного для Церкви авторитета, и надо ... пока-зать актами единообразие и непрерывность по всем векам учения Церкви”. Цель была достигнута»17.
Развернуто изложить свои христологические идеи и в то же время увлечь широкую читающую публику Иннокентию удалось в бытность профессором и инспектором петербургских духовных школ (1823-1830). В это время он публиковал в «Христианском Чтении» серию статей о последних днях земной жизни Спасителя.
Успех этого сочинения был ошеломляющим. Оно – одно из луч-ших и ярких творений русской богословской мысли, отвечающих на живые вопросы веры. В нем принципиально предвосхищаются по-строения М.М. Тареева, митрополита Антония (Храповицкого), патри-арха Сергия (Страгородского). И все, чем впоследствии привлекали читающую публику сочинения Д. Штрауса и Э. Ренана, здесь налицо, но в формах безукоризненно церковных и свободных от издержек ра-ционалистического критицизма и произвольных метафизических кон-струкций.
Флоровский с его асимметрической христологией, стоящей на грани квазидокетизма, заметил в этой книге только «литературные достоинства». Он оценивает Иннокентия с филаретовских позиций («у него не достает рассуждения»). Иннокентий-де «не выходит за преде-лы риторического и сентиментального гуманизма», более того: «вме-сто богословия у Иннокентия всегда только психология, вместо исто-рии риторика»18.
Флоровский, к сожалению, не сознавал, что именно без «психоло-гии», без сопереживания или сострадательности никакое подлинное понимание, и особенно богословское – невозможно... Для докетизма и квазидокетизма человеческая сторона Спасителя либо вовсе безраз-лична, либо малоинтересна: ведь все вершит Бог... Но для разумной веры именно она и важна, ибо только через нее может человек найти свое участие в деле Богочеловека!
Если Востоку был чужд и антипатичен западный натурализм (в иконографии и литургической практике), то психологизма и личност-ности ему все-таки недоставало... И не только в разумении подвига Самого Спасителя, но и судеб Церкви как Тела Христова... Видимо, именно поэтому центральное место в своем труде св. Иннокентий от-дает анализу Гефсиманского борения.
«С истинной точки зрения рассматриваемый, – пишет он, – подвиг Гефсиманский не только не заключает в себе никакого противоречия Божественному характеру Спасителя рода человеческого и Его служе-ния, но необходимо принадлежит к нему, как часть, и притом важней-шая, к целому»19.
Гефсимания как место подвига внутреннего весьма тонко сопос-тавляется Иннокентием с Голгофой: «На Голгофе сретил Сына Чело-веческого крест более внешний, ужасный сам по себе и окруженный всеми внешними ужасами, но открытый для взора всех, самых врагов Иисуса, потому долженствовавший быть перенесенным с видимым величием, подобающим Агнцу Божию на самом жертвеннике, не от-крывающий тех сторон искушений и страданий, перенесение коих, сопряженное с выражением немощи человеческой, не могло быть по-казано нечистому взору всех и каждого. И вот сей-то внутренний крест, или, точнее, сия-то сокровеннейшая и, может быть, мучитель-нейшая половина креста сретает Божественного Крестоносца в уеди-нении вертограда Гефсиманского и обрушивается на Него всею тяго-стию своею до того, что заставляет преклониться к земле и вопиять: если возможно, да мимо идет чаша! На Голгофе страждущее тело при-ведет в страдание дух; здесь страждущий дух заставит капать крова-вым потом пречистое тело»20.
Гефсиманское борение Спасителя, по Иннокентию, остается не-удобопонятным для тех, кто хотел «видеть в Нем Сына Божия там, где Он должен был явиться только (курсив мой. – Н.Г.) сыном человече-ским»21. Но, – разъясняет Иннокентий, – если бы мы «не зрели Спаси-теля в саду Гефсиманском, то могли бы подумать, что страдания для Него не стоили ничего или весьма мало, что Божество, с Ним соеди-ненное, делало Его бесстрастным. Тогда все советы к подражанию Ему по необходимости лишились бы той силы, какую они имеют ныне: ибо пример бесстрастного был бы превыше нас страстных»22.
Опираясь на слова апостола Павла (Евр. 5, 8-9) 23, Иннокентий решительно выдвигает Гефсиманское борение как вершину внутрен-него подвига земной жизни Спасителя, опережая догматические по-строения митрополита Антония (Храповицкого): «Богопросвещенный учитель истины, – пишет он, – не усумнился даже назвать Гефсиман-ское страдание Иисуса Христа совершением всех предшествовавших и последующих его страданий, таким подвигом, в коем решительно обнаружилось, что Сын Марии достоин быть вождем спасения для сынов Адама, таким подвигом, после коего уже не осталось ничего желать к совершенству нашего Подвигоположника»24.

* * *
Лекции в Киевской Духовной академии отражают в целом основ-ную линию богословствования святителя Иннокентия. Здесь в 1831-1833 гг. он «читал так называемую религиозистику или основное бого-словие (учение о религии и откровении) и догматическое богословие, а студентам VII курса (1833-35) нравственное богословие»25. На его лек-циях студенты узнавали, что «...дух религии есть дух полного развития душевных сил. Никакая наука, никакое доброе действие, никакое чис-то наслаждение нелишни для религии»26.
Преосвященного Иринея (Фальковского), автора классического учебника по догматике, Иннокентий критикует за крайний августи-низм, проявившийся в учении о свободе воли. Фальковский, пишет Иннокентий, «в своем Богословии говорит, что человек вследствие греха потерял всю свободу по отношению к вещам духовным и что он свободен только в отношении к делам гражданским, – к действиям наружным: liberum arbitrium, – так рассуждает он, – ad spirituale penitus omissum, etiamsi ad civile datur. От чего такая разность учения богосло-вов с учением Церкви? Она произошла от влияния протестантства. Церковь восточная всегда утверждала, что повреждение есть в потом-ках Адама, что оно распространяется путем рождения, что человек, поэтому, лишается Божия благоволения; но мысли о том, что он со-вершенно потерял свободу вследствие грехопадения, она никогда не приняла. Сходно с сим учили и на Западе до времен Пелагия; с этого же времени явилось направление, известное под именем августиниз-ма. Августин, опровергая Пелагия, отрицавшего наследственную пор-чу, вдался в другую крайность – стал учить, что человек вследствие падения все потерял и сделался совершенно злым во всех отношениях. Но Церковь отвергла такое его учение, и Запад снова обратился к взгляду умеренному, господствовавшему в Церкви Восточной, кото-рый и дожил до времен реформации»27.
Разбирая происхождение различных еретических учений – до-кетизма, арианства, тритеизма, модализма и др. Иннокентий пы-тается найти их общий корень, который видит на Востоке, в учении о происхождении материи от злого начала. «Удивительно, – отме-чает он, – что нечто подобное есть у Оригена и Климента Алексан-дрийского. Ориген, говоря о человечестве Иисуса Христа, говорит, что Он имел тело quasi humanum, а Климент не называет тело Ии-суса Христа единосущным нашему телу, а говорит, что Он был ?? ?????????. Что сих людей заставило быть осторожными? Вероятно, их возвышенный взгляд на высоту Божества ... они смотрели на Божество Иисуса Христа так, что страшились приписать ему пол-ное человечество»28.
Именно с этим взглядом на протяжении всего своего богословско-го творчества и боролся Херсонский святитель. Гностические мотивы александрийской школы ему были совершенно чужды.
К тому же гностическому корню Иннокентий возводит аполлина-ристов, монофизитов и монофелитов. Лишь источник ереси адопцио-низма (истоки которой в Антиохии), скрывается, по Иннокентию, «в тонкостях диалектики»...
Именно исходя из этих соображений, в противостоянии любым формам докетизма и квазидокетизма, Иннокентий последовательно и настойчиво проводит мысль о полноте человеческого лица Спасителя, давая понять, что никакие терминологические трудности и аберрации не должны для нас заслонять его присутствия в единой сложной Ипо-стаси Богочеловека.
Против еретиков, – пишет Иннокентий, – Церковь «соединила две натуры в лице одном. Слова лице в Писании нет, но оно весьма хорошо выражает, что Писание говорит: другого выражения в языке человече-ском не может быть. Поелику лице означает существо мыслящее, имеющее произвол и единство сознания, то этим Церковь выразила то, что в Иисусе Христе как бы два лица, – ибо и Божество, рассматри-ваемое отдельно, есть лице, и человечество в отдельности также ли-це, – соединились в одно лице, и потому Ему принадлежит единство мышления, единство произвола и единство сознания. Но обширнее ли это учение Церкви учения Писания? То же ли она думала изречь и то же ли изрекла, что есть в Писании? Надеялась ли она высказать все дело? Нет! Она признавала этот предмет неизъяснимым так же, как неизъясним у философов способ соединения конечного с бесконеч-ным. Учение ее обширнее по букве учения Писания, но по духу есть то же и даже в некоторых отношениях теснее: она изъясняла его так или иначе применительно к потребностям времени, к ересям. Итак, учение Церкви о сем предмете по букве обширнее учения Писания, а учение богословов в таком же отношении обширнее учения Церкви»...29
Подводя итог, мы можем сказать, что в богословском творчестве святителя Иннокентия как смысловая доминанта проявляется стремле-ние утвердить и раскрыть полноту человечества в воплощенном Боге-Слове. Это стремление сочетается у него с ясным сознанием историче-ской обусловленности выразительных форм догматического языка.

Примечания