| Доказательства бытия Бога |
Автор: Лега В. ПО доказательствах бытия БогаВопрос о возможности доказательства бытия Бога всегда был одним из наиболее важ-ных в религиозной философии. О том, что эта проблема была известна задолго до появле-ния христианства, свидетельствуют различные античные источники — Аристотель, Цице-рон, Секст Эмпирик и др. Для христиан первых веков этот вопрос не стоял столь остро, как для древнеязыческих философов, ибо требование доказать бытие Божие возникает, как правило, во времена, когда распространены атеизм и свободомыслие, а упрекать первых христиан в недостатке веры, конечно же, не приходится. Однако и для Европы, и для России в последние века стал характерен процесс все большего ухода от веры, так что совре-менный человек опирается в своей жизни совсем на другие авторитеты, чем это было характерно для человека средневековой Европы или царской России. Современный т. н. ци-вилизованный человек требует либо очевидности, либо доказательств, стараясь не прини-мать ничего на веру. (О том, что в действительности это пустая декларация, и любой чело-век во все времена живет в гораздо более сложном мире своей души, мы сейчас не гово-рим.) Для него критерием существования любого объекта является или чувственное ощу-щение, или, если это невозможно (как, например, в теоретической физике или математике), доказательство. Поэтому, коль скоро Бог чувственно непознаваем, и это очевидно для всех, то для убеждения в Его существовании требуют доказательств Его бытия. Поэтому про-блема доказательства бытия Божия выходит на первый план основного богословия.Что значит сама постановка вопроса доказательства бытия Бога? Она предполагает знание всех трех понятий, которые употребляются в этом выражении. Во-первых, имеется в виду, что и атеист, и верующий знают, что такое Бог. В душе каждого человека понятие о Боге одно и то же — как о всемогущем, вездесущем, всесовершенном и всеведущем Суще-стве. Во-вторых, что такое доказательство? В логике по определению, «доказательство представляет собой обоснование истинности какого-либо суждения или системы суждений, теории или какого-либо ее фрагмента» . С этой точки зрения фраза «доказать существова-ние» бессмысленна — доказательства существуют только в области логики, в области ра-зума. Кант был совершенно прав, когда говорил, что нельзя суждения о существовании сводить к суждениям аналитическим, коими всегда являются доказательства. Поэтому речь может идти не о доказательстве существования, а о доказательстве истинности некоторой фразы, и справедливее было бы сказать не «доказать существование, бытие Бога», а «дока-зать истинность фразы, что Бог существует». В-третьих, что означает слово «бытие» (или «существование»)? Говоря «бытие Бога», мы тем самым предполагаем существование некоторого бытия, которому Бог присущ. Но когда мы говорим о бытии Бога, то легко сразу увидеть парадокс: говорить о бытии Того, Кто существует Сам по Себе, не совсем верно, ибо, как неоднократно указывали отцы Церкви, Бог выше бытия. Поэтому правильнее говорить не о бытии Бога, т. е. не о причаст-ности Бога бытию, а наоборот, о причастности бытия Богу, о божественности бытия. Во всей этой фразе — «доказательство бытия Бога», как это ни парадоксально, наибо-лее ясным и очевидным является само слово «Бог». Если вдуматься, то ни слово «доказа-тельство», ни слово «бытие» в отношении к Богу для нас ничего не означают, они только запутывают. Но тем не менее попытаемся все же поставить вопрос об истинности этой фразы и посмотрим, возможно ли строго научно доказать бытие Бога. Любое доказательство строится на некоторых посылках, которые признаются очевид-ными для всех людей. Этой посылкой может быть или некая интеллектуальная интуиция, аксиома, или нечто, данное в опыте, независящее от самого человека и очевидное. Таким опытом может быть или восприятие существования внешнего мира как внешний опыт, или самосознание, внутренний опыт. Исходить при доказательстве можно или из существова-ния внешнего мира, или из существования самого познающего субъекта. На основании существования внешнего мира строятся т. н. космологическое и физико-теологическое доказательства бытия Бога. Своеобразно его перестраивает англиканский епископ Беркли, который доказывает бытие Бога, показывая абсурдность выводов, к кото-рым приходят материалисты, считающие, что в основе чувственного мира лежит матери-альная субстанция. Сюда же можно отнести доказательство историческое: человечество всегда верило в Бога; история показывает, что человечество могло ошибаться, заблуждать-ся, поклоняться идолам, демонам, но какое-то понятие божественного, священного у чело-века было всегда. Доказательства, исходящие из субъекта, — онтологическое, нравствен-ное (кан¬тов¬ское нахождение человеком нравственного закона внутри себя); сюда же можно отнести религиозно-опытные доказательства (то, что исследуется в книге Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» или в «Аксиомах религиозного опыта» Ильина), а также доказательство, которое может быть названо психологическим (о существовании в каждой человеческой душе идеи Бога). Как пояснял профессор МДА В. Кудрявцев-Платонов, если каждый человек имеет в себе идею Бога, а идея эта не имеет никакого ре-ферента во внешнем мире, следовательно, эта идея может иметь только божественное про-исхождение . Как относиться к этим доказательствам? У святых отцов по этому вопросу можно най-ти немало различных высказываний. Скажем, святитель Григорий Богослов пишет, что знать Бога и чтить Его — это глав-ное для человека. Но поскольку к мыслям о Боге всегда примешивается нечто личное и ви-димое, то познать Его и доказать Его существование невозможно. Поэтому нужно лишь очищать себя и отрешиться от дебелости плоти. Умозаключение же не ведет к познанию Бога, ибо на любое умозаключение всегда есть противоположное (античные скептики, с работами которых был хорошо знаком святитель Григорий, это блестяще продемонстриро-вали). С другой стороны, преп. Иоанн Дамаскин пишет, что все, что существует, или со-творено, или не сотворено. То, что сотворено, то и изменяется, ибо само сотворение есть изменение вещи из небытия в бытие. И наоборот: если вещь не изменяется, то она не со-творена. Единственной неизменяемой вещью является Бог, все остальные вещи в нашем мире изменяются — следовательно, они сотворены. Следовательно, существует Творец, и Он неизменен. Второе доказательство преподобного Иоанна Дамаскина — от порядка в нашем мире. Наблюдение удивительного порядка в мире, того, что все стоит на своих мес-тах, говорит о том, что у этого мира есть Творец и Промыслитель . Среди философов также не найти полного единодушия. Несмотря на то, что многие философы положительно относились к возможности доказать бытие Бога (как, например, Декарт, Лейбниц, Гегель и др.), хорошо известно, как другие философы приводили не ме-нее остроумные опровержения этих доказательств. Кант, например, опроверг различные доказательства бытия Бога, показав, что доказательства от мира в целом или от какой-то его части сводятся к онтологическому доказательству, а оно, по Канту, является ложным, ибо онтологическое доказательство является априорным и аналитическим, суждения же существования всегда апостериорны и синтетичны. Не менее интересными являются и положения Д. Юма, высказанные в работе «Диало-ги о естественной религии». Юм пишет, что доказать бытие Бога — это неправомочное за-нятие, ибо Бог, по определению, существо всеобъемлющее. Доказывая Его существование на основании какого-либо явления, мы тем самым делаем заключение от части к целому, что делать совершенно нельзя, ведь это все равно что восстановить облик человека по во-лосу, который найден на полу. Далее, это не есть собственно доказательство в логическом смысле, а лишь некая удо-стоверенность по аналогии с человеческим разумом, с душой человека. Поэтому этот аргу-мент является не доказательством бытия Бога, а в лучшем случае доказательством сущест-вования всеобъемлющего духа. Доказательство по аналогии предполагает различные фор-мы выводов. Можно, например, сказать: поскольку существует один мир, то существует один Бог. А кто-то может возразить: поскольку существуют хорошие люди, которые дела-ют хорошие дела, и существуют плохие люди, которые делают плохие дела, то, значит, рассуждая по аналогии, можно сделать вывод, что существуют два бога — добрый и злой. А кто-то может сказать, что, богов гораздо больше, нельзя сводить все к плохому и хоро-шему. Рассуждение по аналогии очень поверхностно, неточно, выражает, скорее, настрое-ние говорящего, чем является собственно доказательством. Кроме того, Юм приводит еще один аргумент: мы доказываем бытие Бога исходя из некоторых наших идей. Но каков их источник? Таковым являются впечатления, а причина впечатлений коренится в самом мире. Получается замкнутый круг: мы из мира получаем идеи, а потом их же возвращаем миру и выводим некоторое третье, ни к миру, ни к идеям не относящееся следствие. Мы находимся в замкнутом кругу и пытаемся выбраться из не-го, таща себя за волосы, подобно барону Мюнхгаузену. Кроме доказательств, основанных на объекте, существуют еще и доказательства от субъекта. Прежде всего, это онтологическое доказательство, опровержение которого пред-ставлено сначала Фомой Аквинским, а потом Кантом. Считается, что Кант окончательно опроверг его, хотя уже ближайшие ученики Канта вновь возродили онтологическое доказа-тельство. В чем смысл возражений Канта? Напомню два основных: связка «есть» незаслуженно наделяется онтологическими свойствами (осо¬бенно четко это видно в доказательстве, ко-торое приводит Бонавентура: если Бог есть Бог, то Бог есть), чего делать нельзя, ибо это есть нарушение правил логики, подмена понятий. И второе: любое суждение о существо-вании является суждением синтетическим. А Ансельм Кентерберийский в своем доказа-тельстве исходил только из самого понятия Бога: понятие о всесовершенном Существе не будет таковым, если оно будет существовать только в человеческом уме. По Канту, суждение о существовании является синтетическим, а данное суждение Ан-сельма является чисто аналитическим, поэтому оно неверно: о существовании чего-либо мы никогда не можем сказать на основании своих собственных размышлений. Далее, бы-тие не является предикатом. Если бы бытие было предикатом, то суждение о существую-щей вещи и суждение о вещи несуществующей были бы разными. Если бы бытие было предикатом, то не существовало бы никакого научного познания. Аргументы действительно серьезные. Кроме этого, можно вспомнить и аргументы Фомы Аквинского, который отверг онтологическое доказательство бытия Бога, боясь не-церковности этого аргумента, ибо онтологический аргумент вырастает всегда в душе каж-дого человека отдельно, а это приведет к различного рода мистическим ересям и нанесет огромный вред Церкви. Доказательство же от мира (мир для всех един и одинаков) — это доказательство объективное и единое для всех. Однако эти аргументы не во всем безошибочны. В ответ Канту можно привести одно исключение из всеобщего правила: суждение о существовании мысли. Суждение «мысль существует» — какое оно? Синтетическое или аналитическое? С одной стороны, синтетиче-ское, потому что это суждение о существовании. С другой стороны, оно аналитическое по своему определению. Таким образом, мысль о мысли вообще и о существовании вообще не подпадает под кантовское опровержение. Поэтому онтологический аргумент оказывается в принципе возможным, если основываться не на каком-либо понятии, которое может быть и пустым, а на факте мысли вообще, которая никогда пустой не бывает. Именно в этой форме этот аргумент впервые присутствует у Плотина и затем у бла-женного Августина, и он неопровержим с точки зрения Канта. Мысль существует, и эта мысль и есть бытие мысли. Поэтому онтологический аргумент справедлив, и такие бого-словы и философы, как Августин, Плотин и — в меньшей степени — Декарт, все же нащу-пали правильный путь при доказательстве бытия Бога. Блаженный Августин во многом заимствовал метод рассуждения Плотина. «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, а если я знаю, что я обманываюсь, то я знаю, что я знаю о своем существовании. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинст-ву», — пишет Августин в «О граде Божием». В этом высказывании фраза «я знаю, что су-ществую» равносильна понятию «мысль о бытии», «я знаю, что я знаю» — «мысли о мыс-ли», «я люблю свое знание о бытии» — «любви к мысли о бытии». Эти три суждения не подпадают под кантовское опровержение — они не выводятся посредством доказательства, но непосредственно даются во внутреннем опыте. Поэтому если говорить об онтологиче-ском доказательстве бытия Бога (об аргументе, который восходил бы от понятия о Боге к бытию Бога), то оно может быть не столько доказательством в привычном логическом ви-де, сколько непосредственным умозрением, Боговидением, даваемым верой. В XVIII–XIX вв. в России под влиянием Запада стали отходить от святоотеческого по-нимания веры как целомудрия, как деятельности сердца, более глубокой, чем деятельность только разума, и включающей его в себя. Теперь под верой все больше понимают просто любой акт воли, никак не связанный с истинностью объекта веры. Вера же, понимаемая как целомудрие, основанная на православном учении о единстве и простоте души, избегает тех проблем, перед которыми ставится современное сознание. Действительно, принято считать, что вера есть акт свободной воли человека и поэтому противостоит разуму. Святоотеческое богословие всегда исходило не только из пережива-ний отдельного человека, но включало в себя и самое истину. По мнению Дионисия Арео-пагита, вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой ис-тиной как объективной. Преп. Максим Исповедник также указывает, что вера не есть про-сто толь¬ко дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у преп. Максима также встречаются выражения, что награда за веру — познание): она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отно-шению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру исти-на, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама про-свещать и при¬вле¬кать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попыт¬ку к самодеятельному ее уяснению. Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже зна-ние, но исходящее из недоказуемых принципов. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отноше-нии даже высший род познания в сравнении с обычным . В апологетике часто приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; если человек подойдет к существованию внешнего мира со стороны разума, то он окажется перед парадоксом — он не сможет доказать существование внешнего мира («скандал в философии», по выражению Канта). Если он подойдет со сто-роны сенсуализма, то окажется, что внешний мир — только явление в человеческой душе, и вновь получится, что внешнего мира нет. Но ни разум, ни чувство не докажут тем не ме-нее человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит, в нем есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувст¬ва¬ми «Бога не видел никто никогда» (Ин 1:18), а свободная во-ля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя расчленить на некие независящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целостности (что называется целомудрием, и органом такой деятельности является сердце), совершает действия, пре-вышающие и чувства, и волю, и разум, и называемые верой. Действие такой веры непод-властно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также дается нам непосредственно. Хотя сразу следует оговориться, что подобное сравнение веры в Бога и веры в мир, о котором говорил, например, В. С. Соловьев, не совсем корректно, ибо, по мысли преп. Максима Исповедника, «только бытие Его одного (т. е. Бога. — В. Л.) принимается на веру» . Это действительно так и с точки зрения философии, ибо существование мира, хотя и неподдающееся рациональным доказательствам, очевидно и даже насильственно для чело-века, подавляет его свободную волю (трудно заставить себя не верить в наш мир), в то вре-мя как в бытии Бога можно сомневаться и даже вполне отрицать Его существование, по-скольку истинная вера в Бога дается целомудренной душе, т. е. душе разумной и свобод-ной. Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей: я хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить. Вера же как непосредственная деятельность всей нашей души явля-ет нам объект нашей веры в непосредственном опыте. Действительно, как показали античные скептики и как говорил святитель Григорий Богослов, мудрствовать и доказать бытие Бога нельзя, ибо всегда к нашим словам будет примешиваться что-либо «мое» и земное. Поэтому единственным истинным доказательством бытия Бога может быть только вера. А что значит вера? В данном случае верой является то, что действует помимо доказа-тельства. Вера — это не то, что понимается как бы наперекор доказательствам, а действует поверх доказательства, не противоречит ему, а объемлет его. Вере доказательства как тако-вые не нужны, но, будучи правильно включенными в мир целостной души, учитывающие, что рассуждения всегда протекают в душе, не сводящейся только к разумной деятельности, в душе свободной, нравственной, чувствующей, то такие доказательства будут и помогать вере, и укреплять ее. Такое доказательство отсутствует у Ансельма Кентерберийского, но есть в работах Пло-тина и блаженного Августина. Можно приводить сколько угодно доказательств от причины, от следствия, от цели, подобно Фоме Аквинскому, — никто не поверит, пока не будет ощу-щения присутствия истинного Бога, видения Его. Этот аргумент от видения присутствует в работах блаженного Августина и Плотина. Плотин видит эту умопостигаемую субстанцию. Это суждение не аналитическое и не синтетическое, а аналитическое и синтетическое одно-временно. Затем Плотин подвергает это видение детальному анализу и приходит к выводу о бытии Единого, Бога. Единое нельзя непосредственно увидеть, но к нему можно взойти, ос-новываясь на умозрении духовного мира, и поэтому это есть видение Бога в истине, которое не предполагает никакого сомнения. Можно говорить о бытии Бога, но не о познании Его сущности — Он сверхсущностен, сверхбытиен, человеческой мыслью Он непостижим. Тот же самый путь предлагает Ареопагит в начале «Мистического богословия»: «И если ты… ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего, дабы в меру своих сил устремить-ся к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое веде-ние, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отка-завшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака» . Именно поэтому Божественное Откровение и является абсолютно убеждающим и аб-солютно истинным, и это будет единственными доказательством. Таким образом, познани-ем бытия Бога может быть только Его откровение, даваемое человеку смиренному, отка-завшемуся от гордыни разума, очистившему себя от всего, связывающего с миром чувст-венным: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8). Объявление: |
|||||||
| < Предыдущая | Следующая > |
|---|