Религиозно-философский аспект работы Л. В. Пумпянского «К истории русского классицизма» (заметки на полях)

Как пишет публикатор трудов ученого Н. И. Николаев , работа эта создавалась на ру-беже 1923–24 гг. и тесно связана с курсом «истории русской классической литературы», который читался Пумпянским в Петроградском университете в 20-ые годы. Работа эта не является строго концептуальной монографией. Скорее это отдельные более или менее раз-вернутые наброски, относящиеся к истории русской литературы XVIII в., и, как предуве-домляет читателя сам автор, это литературная история (histoire literaire), а не история лите-ратуры. Согласно классификации проф. В. Н. Перетца (1870–1935), литературная история обнимает «все написанное на данном языке, содержит сведения об авторах и памятниках».

Дело еще и в том, что Пумпянский осторожен в высказываемых им предположениях и далек от детерминизма, проводимого в это время с необычайной последовательностью представителями т. н. формальной школы. В одном, однако, он последователен непреклонно: он рассматривает русскую литературу как преемницу античной классической традиции, воспринявшую эту традицию опосредованно через французскую и немецкую литературы и поэтические системы. При этом он акцентирует феноменальную способность русской литературы довести до совершенства полученный образец. «Эстетически совершить (завершить), — пишет Пумпянский, — повидимому, особый дар русского гения; с этим связан особый дар значительности (вследствие чего так многое в западной литературе кажется нам недостаточным, несерьезным…» . Одновременно ученый говорит об особой социальной роли русской литературы: «в глубине русское сознание не перестает видеть в литературе общественную функцию и, следовательно, подчиняет ее высшей цели общества — социальной правде. Именно это требование, — считает он, — и разрушило русский классицизм (основанный на отношении слова к сущему)».

Заключив обзор проблем в аспекте создания истории литературы, Пумпянский заявляет о цели настоящего исследования: «Принципиальный энциклопедизм гипотез, быть может, перемена метода от писателя до писателя; монографическое уединение писателя, большее, чем следовало бы в законченной «истории литературы»; скорее энциклопедия проблем, связанных с каждым моментом литературы, чем действительная ее история».

Задачей настоящего доклада является попытка дать некоторый комментарий к отдельным высказываниям замечательного филолога.

Насущная проблема современной литературной науки — создание полнокровного синтеза плодотворных методов изучения литературы, как в теоретическом, так и в историческом и историкокультурном освещении. Обращение к наследию видных ученых, которое только сейчас становится доступным нам в наибольшей полноте, представляется как нельзя более актуальным. Что касается сферы православного осмысления эстетических фактов словесности, то таковое возможно лишь на прочной филологической основе.

Философскоэстетические взгляды Л. В. Пумпянского формировались в полемическом диалоге с идеями русского символизма, имевшего, как известно, как русские — славянофилы, почвенники, Достоевский, Вл. Соловьев, так и немецкие — Шопенгауэр и Ницше — корни.

В сущности, ученый рассматривает русскую культуру Нового времени под знаком дионисийства. «Дионис, — писал Вяч. Иванов, — есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении в великое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезновением. Ничто мира Бога страдающего извечная жертва и восстание вечное — такова религиозная идея Дионисова оргиазма» . Эта позиция Пумпянского развернута в его работе «Достоевский и античность»: «Художественная поэзия (т. е. художественная литература. — А. Г.К.) есть организованное фиктивное жертвоприношение».

Методология ученого — классическая филология, изучение памятника в полноте историкокультурного контекста времени его создания. Он начинает свое исследование с фактора духовноинтеллектуального — проникновения идей католического возрождения, под которым надо понимать, очевидно, реставрацию католицизма, происходившую на трех Тридентских соборах 40–60х годов XVI в. Орудием практической реализации постановлений этих соборов стал тогда же созданный орден Иисуса. Доктрина, пропагандировавшаяся иезуитами, обязана виднейшему представителю т. н. второй схоластики, последователю Фомы Аквинского Франсиско Суаресу (Суарецу). Он в своей гносеологии (теории познания) придерживался точки зрения аристотелевского рационализма, скорректированного идеей блаж. Августина о божественной иллюминации — просвещении человеческого разума, разработанной как концепция естественного откровения у Фомы Аквинского.

Пумпянский пишет: «Что хотели иезуиты? Дать Европе утерянное ею религиозное и умственное единство. Для этого надо было учесть невозвратно совершенный факт обретения античности… Это были долейбницевские времена, в области внерелигиозной Европа была едина» . Г. Лейбниц (1646–1716) здесь упомянут по той причине, что в его время Европа интеллектуально была раздроблена, разобщена, и он загорелся идеей универсализации знаний и объединения научных сил континента, аккумуляции научного, философского и богословского наследия. Он, в частности, писал, набрасывая «Начала и образцы всеобщей науки»: «в интересах рода человеческого узнать, наконец, докуда мы продвинулись, что еще остается сделать, чему мы обязаны прекрасными открытиями и идеями и вообще, в чьих тайниках нужно искать то, что уже внесено в общественный фонд образованности» .
Итак, Пумпянский акцентирует фактор влияния латинской, «антикирующей» культуры на сознание русского образованного общества. Он пишет: «Отличительная черта иезуитской школьной культуры — то, что действительно ш к о л а стоит в центре культуры: вокруг школы вырастает литература:

1) школьнопедагогическая,

2) богословскополемическая,

3) богословскогомилетическая, догматическая и иные

4) полититическая,

5) поэтическая.

Таким образом, первые всходы русского классицизма выросли на почве, сдобренной иезуитизмом, который «дал такую могущественную организацию концепции муз, т. е. концепции абсолютной парадигматичности того, что было внушено Музами древним»  . Обращая внимание на факт рецепции, ученый, однако делает вывод, что эта прививка принесла совершенно неожиданный плод, а именно: сращение античного наследия с христианским. Так, в Антиохе Кантемире он видит того, кто был первый, кто пытался 1) жить горациански; 2) сочетать в своей жизни горацианскую парадигму с евангельскими учением.

Говоря о переходе от силлабического стихосложения к силлаботонике, о Ломоносове, Пумпянский размышляет о связи поэзии века с рационалистической философией Декарта. «Новый классицизм, — пишет он, — был поэзией поколений, которые преимущественно стремились к ясному познанию и совершили попытку построить научную цивилизацию. Для оды, во всяком случае, невозможна была никакая иная тема, кроме мысли» (С. 56).

Опредмечивание знания, по мнению Пумпянского, ведет к разложению оды, что делает Державин. Примат рационального начала в творчестве, утверждаемый классицизмом, таким образом, остается. Характеристика жанровая (ввод бытовых тем и соответственно лексики) оказывается вторичным фактором, который в то время акцентировали формалисты: «Державин разложил оду низким стилем», — писал В. Б. Шкловский. Равновесие между поэтом и предметностью, отмечает Пумпянский, проблема последержавинской поэзии (Жуковский). «Из этого кризиса выведет Россию Пушкин восстановлением классицизма, обогащенного вечными чертами благородного происхождения от того восторга, который был нашим «дионисическим движением» (С. 57). Согласно Пумпянскому, рацио связано с восторгом, а эмоция с вдохновением. Любопытно привести здесь суждение С. Л. Франка: «Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтация являются одним из характерных требований национальной русской аскетической практики: с этим как раз согласуется то, что гениальнейший русский национальный поэт Пушкин недвусмысленно предостерегает от смешения поэтического вдохновения с субъективной восторженностью».