Русский вопрос в прозе старших эмигрантов «первой волны»

Интерес к «русской теме» у старших писателей эмигрантов не ослабевал, претерпевая подчас самые парадоксальные и резкие повороты. Даже намеренная ориентация на отвлечённо философские или общеевропейские вопросы выявляла действительную их «русскую» подоплёку. Не случайно описание нескольких дней из жизни Наполеона в повести «Святая Елена, маленький остров» (1921) разрослось у М. Алданова  в глобальную проблему: анализ  последствий «европеизации» сознания «маленького человека» из России в тетралогии «Мыслитель» (1927). А роман «Иисус Неизвестный» (1932–34) —«новое евангелие» Д. С. Мережковского — то и дело сбивался на политические призывы обратить «плевелы» человечества («отверженных») против «зёрен» (большевиков и монополистов) в новом Крестовом походе.

«Русская идея» в эмигрантской художественной прозе 20х?30х гг. обрела множество вариаций. Социальная утопия составила немногочисленный пласт. Более характерным оставался интерес к духовным явлениям. Наиболее яркий пример социальной утопии в изгнании — роман П. Н. Краснова «За чертополохом», где Православие представало как столп монархии и декларативно, на государственнополитическом уровне обеспечивало русскую духовность. Краснов, в детскинаивных художественных реалиях, выразил идею православной государственности, звучавшую в трудах И. А. Ильина, А. В. Карташева, не заметив при этом предостережений обоих о недопустимости сектантского подхода к вере — «насильственного введения евангельских норм в жизнь через принудительный механизм государства» . Социальные утопии представляли «роман в романе» В. П. Крымова «Фуга» (1935), повесть И. Ф. Наживина «Искушение в пустыне» (1921). Преодоление большевизма предлагалось насильственным установлением правления «лиги мудрецов» (Крымов) и «обращением» коммунистов в «капиталистическую веру» через пробуждение алчности, повторив первое искушение Христа (Наживин).

Но не сладостные мечтания о скором крушении коммунизма, а трагические проекции опыта русской исторической катастрофы определили ведущий жанр в «социальной» теме  — антиутопию. Её границы оказались несравненно шире, и «социальный» аспект стал лишь отправной сюжетообразующей точкой у Е. Н. Замятина («Мы», 1932), младшего эмигранта В. В. Набокова («Приглашение на казнь», 1937). Проекции же вместили в себя тему духовной деградации человечества, выбравшего имперсонализм. К антиутопии примыкал и «открывал» её на европейской почве в 1919 г. роман Л. Н. Андреева «Дневник Сатаны». Автор продолжил «русские темы» Серебряного века: умирание Любви, Красоты, заявил новый мотив — продажности всех прекрасных идей, рождённых человечеством. Мотив был подхвачен и развит в поэзии и прозе старших и младших эмигрантов — В. Ф. Ходасевича («Хранилище», 1927), Г. В. Иванова («Распад атома», 1935; «Портрет без сходства». Стихи. 1948?53), В. В. Набокова. Глобальный образ крушения человеческих планов превзойти в демиургической миссии Творца явлен в лаконичной форме антиутопического по сути рассказа И. А. Бунина «Безумный художник» (1921).

В соответствии с русской культурной традицией, эмигрантский художественный поиск концентрировался, прежде всего, в сфере духовных, а не социальных аспектов. Синтез религии, нравственности, философии и поэзии, названный П. Флоренским «круглое мышление» , попрежнему составлял инструментарий русских писателей.

В прозе первых лет изгнанничества поновому, непривычно для русского сознания, осмыслен образ «русского человека». Заявлена тема антихристианской природы идей устроения «земного рая». Конец 20х, и особенно, середина 30х гг. знаменуют преодоление узконациональных границ в «русской теме». В то же время, исключены истощившие себя «вселенские устремления» начала века. «Русская» проблематика, скорее, предстаёт через самоценное бытие отдельной души, именно в такой трансформации достигая значения всеобщности («несть ни еллин, ни иудей». Кол. 3:11).

Снят ореол «народа?богоносца», культивировавшийся в начале века в трудах отечественных художников и философов (от «Русской идеи», 1888, Вл. Соловьева, доклада Д. С. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы», 1892, его же «Грядущего Хама», 1905, и «Коня Бледного», 1909, статьи В. И. Иванова «О русской идее», 1909, наконец, до «Души России» Н. А. Бердяева, 1915). Большинство писателей?эмигрантов расстались с мифом об особой мистической открытости русской души, будто бы обеспечивавшей ей в мировом духовном пространстве роль «посредника … между человеком и сверхчеловеческой действительностью».

Особенно резким оценкам разнузданная «азиатчина» как истинная подоплёка народной души подвергнута в бунинских «Окаянных днях» (1918?1919 гг.), ставших свидетельством «внутренней эмиграции» писателя. Следует оговориться, что, в отличие от многих, И. А. Бунин и до революции не был привержен идеализации русской натуры. Его теория «двух типов» русского характера — стихийноразрушительного и пассивносозерцательного, оформленная в «Окаянных днях», нашла реализацию уже в рассказах 1910х гг.: «Весёлый двор» (1907), «Игнат» (1912), «При дороге» (1913), «Я всё молчу» (1913) и др. Всё же именно в дневниках страшный русский тип приобрёл особую символическую, философскую завершённость, представ как «недовоплотившаяся» материя, слишком плотная, будто сама персть, так и не вылившаяся в формы отдельных индивидуумов. Наблюдается родственность диагноза Бунина мыслям Бердяева в «Духах русской революции» (1918). Философ выводил «оборотничество» из изначальной «бесформенности» русского духовного облика. Теория «азиатчины» как составляющей русской ментальности, безусловно, проистекала из мистических «панмонголистских», соловьёвских истоков.

Не менее саркастичен и философичен был И. С. Шмелев в прозе 1918–1925 гг.: сказке «Сладкий мужик» (1919), повестях «Это было» (1919) и «На пеньках» (1924), в эпопее «Солнце мертвых» (1923), рассказе «Почему так случилось» (между 1943?47). Антихристова сущность преданных служителей идеи всеобщего экономического равенства (по определению автора, «мясной философии» ) выражена в образе страшных демонских сосудов, в которые обратились соотечественники. «Смердяковское начало», на взгляд автора и его героя, профессора Мельшаева, дремало в атавистических закоулках «темной русской души» (Макарки — «На пеньках», «тех, кто убивать ходят» в «Солнце мёртвых», проч.). Полученный доступ к благам цивилизации лишь разнуздал природу дикаря, по Шмелёву, патологически неспособного к развитию (безуспешны оказались усилия жены профессора Мельшаева образовать сына дворника). Новый для Шмелёва ракурс рассмотрения «русского характера», прежде уже представал у Бунина (наиболее ярко в «Суходоле», 1909, в образе Гарваськи).

Подобно Шмелёву, подхватил его и М. А. Осоргин. Правда, в отличие от шмелёвского профессора, уверовавшего в закономерную, метафизическую природу зла «выродков» из народной среды, осоргинский приватдоцент Астафьев (в романе «Сивцев вражек», 1928) допускал двойственность природы народной души. Он признавал растлительную роль интеллигенции — воспитательного эксперимента в ницшеанском духе, который обратил его подопечного Завалишина одновременно в палача и жертву. Закономерно безумие Завалишина. Оно выявляло противоестественность убийства природе человека, по Осоргину. Здесь Осоргин ближе к христианской трактовке природы человеческой души, нежели Шмелёв 1916–нач. 1920х гг.
«Смердяковы» у Шмелёва и Осоргина представили противоположный подход к осмыслению «русского народного типа». Для Шмелёва двойственность «рассекает» народ как общность индивидуумов, дробящихся на носителей образа Божия и образов демонских. Катастрофа революции и Гражданской войны деформировала лишь незадолго до того начавшие формироваться христианские взгляды писателя. В этот период его толкование русского человека далеко отступало от православного. Фатальные вырожденцы вызывали соразмерную мстительную реакцию самоотверженных, героических личностей (капитана Шеметова — «Лик Скрытый», профессора Мельшаева, др.).

А. И. Куприн, прежде индифферентный к сугубо «русской» теме, воплотил её в «Куполе Св. Исаакия Далматского» (1928). Его вырожденцы также плод дьявольской деформации русской души. В отличие от Шмелёва и Осоргина, Куприн не вкладывал мистического смысла в своё толкование. В толстовских традициях, на уровне рационального осознания, писатель расценивал страсти как античеловеческие по сути. Именно из этого источника черпала своё озлобление надзирательница большевистского приюта, загубившая десятки детских душ. В то же время красноармейцы — темный народ, «русские разнесчастные обманутые Иваны» , — вызывали авторское сочувствие. Созвучно купринскому отношение Б. К. Зайцева к невольным участникам кровавых событий из среды тёмного народа в романе «Золотой узор» (1926), в тетралогии «Путешествие Глеба» (1934?53).

Деформированный, принявший в себя античеловеческое, антихристианское начало образ русского человека в эмигрантской прозе 20х гг. достаточно однопланов и представил не единственный тип в осмыслении «русской души». Альтернативой ему стал образ святого, блаженного. Отправной точкой к поиску «русской святости» нельзя считать лишь силу инерции по отношению к традициям древнерусской литературы. «Агиография» Б. К. Зайцева, Е. Ю. КузьминойКараваевой, Г. П. Федотова и др. не случайно возвращала к святой древности, из которой должен почерпнуть духовность утративший её повреждённый мир. Новые, художественно обрисованные, психологически наполненные «жития» знаменовали попытку обновления «русской идеи» на эмигрантской почве. Одновременно, на смену софиологическим устремлениям, определявшим симпатию к освободительному движению у деятелей русского искусства в начале века (в частности, у символистов), выступил христианский подход к осмыслению душевного и телесного начал мира.

Особенно показательна эта эволюция у Б. Зайцева, в начале века испытавшего влияние Вл. Соловьёва, а в 1935 г., в романе «Дом в Пасси», пародийно трансформировавшего идею «вечной женственности» в размытых чувственномистических переживаниях «нового Хлестакова» — Анатолия Ивановича. Немаловажна в этой эволюции от софиологии к Православию роль «святоотеческого» пласта в творчестве Зайцева. Писатель обратил свой взор на великих святых: от царя Давида и блаж. Алексия, Божия человека — до русских преп. Сергия Радонежского и Авраамия. Поиск носителей идеала духовной цельности среди современников привёл автора на Афон и Валаам. Проза Зайцева разительно отличалась от «агиографических» творений Д. Мережковского («Лица святых», 1936?38), постоянно перекраивавшего жития в угоду собственной софиологической теории Царства ДухаМатери. Зайцев, напротив, в реальных жизнеописаниях находил ценности, утерянные рационалистическим сознанием: неколебимый духовный аскетизм («Преподобный Сергий Радонежский», 1925); божественный идеал очищенной, жертвенной любви («Сердце Авраамия»); беспредельное, благодатное смирения Божией воле («Алексей, Божий человек», 1926).

Самобытна линия Е. Ю. КузьминойКараваевой в художественной «агиографии» изгнания. Сокровенный для неё постулат «внехрамовой литургии» явил себя в цикле «Жатва Духа» (1930), символическое название которого трактовалось как дар святыми духовных плодов миру — «стаду Господню». В век охлаждения, окаменения чувств, в век утверждения экзистенциализма в роли ведущего принципа миропонимания мать Мария проповедовала русскую духовную традицию любовноцелительного отношения к страдающему, падшему миру.

Маски бесовства в русской революционной реальности не заслонили от художников чистых ликов святости. Этой теме отдали дань и Бунин, воспринимавший христианство на уровне системы философской мудрости, и, тем более, Б. Зайцев и И. Шмелёв. У Бунина в небольшом цикле «Под серпом и молотом. Из записей неизвестного» (1930) дан пример обращения супружеской пары из среды интеллигенции. Ещё более разительна перемена, произошедшая с бывшим кровавым бунтарём Семёном Колючим, героем рассказа И. Шмелёва «Блаженные». Чудо Божьего спасения «расслабленного» — генеральского сына Миши (которого Колючий пытался утопить в реке) — перерождает и жертву, и палача, обращая их в глашатаев Благой Вести. У обоих писателей, в унисон, звучала мысль об особом мученическом призвании русского человека — крещении, очищении в купели исторических страданий, — мотив созидающий, призванный вывести русскую культуру из духовного тупика.

Для Зайцева в Афонской реальности первостепенен свой акцент — аскетический. Рассказчик подозревает тайные вериги на телах монаховсобеседников. Софиологические чаяния русской интеллигенции не последнюю роль сыграли в русской трагедии, иную, аскетическую духовность теперь проповедовал автор. В романе «Дом в Пасси» извечная «русская тема» — карамазовский упрёк миру о «слезинке ребёнка» заменён единственно возможным для православной души ответом на страдание мира: призывом вести осознанную духовную брань с невидимым злом.

В многовариантном спектре «русской темы» особенный интерес вызывал вопрос о пути русской интеллигенции. Для раннего этапа осмысления (нач. 1920х гг.) стал закономерным критический анализ революционных событий, чуть позже проявилась тенденция к будущей гармонизации состояния мира и человека. Писатели старшего поколения обобщали и пересматривали дореволюционный багаж идей, скорректированный исторической трагедией в России, — и зачастую создавали собственные стройные концепции. Бунин в «Жизни Арсеньева» (1928?1939), книге «Воспоминания» (1950), Зайцев в романах «Золотой узор» (1926), «Дом в Пасси»(1935), «Путешествие Глеба» (1937?1953), Куприн в «Колесе времени» (1929), «Юнкерах» (1932), «Жанете. Принцессе четырех улиц» (1933), Г. Иванов в романе «Третий Рим» (1931, не окончен), Шмелёв в прозе малых и крупных форм сделали главной именно «русскую тему». Знаменательно, что в большинстве случаев тема включалась в русло христианских идей,  — катастрофичность путей, идущих вразрез с Христовыми заповедями, стала явной и для атеистически мысливших писателей.

М. А. Осоргин в «Сивцевом вражке», А. И. Куприн в «Жанете…» опирались на ценности, которые уже заявили себя ранее в жизни русской интеллигенции. Для нового поколения в романе Осоргина (Таня, инженер Протасов, Вася) оказывались спасительными гуманное наследие русской культурной традиции (науки, искусства) и «природная», органично присущая душе «религиозность». Конечно, понятие о «естественной религиозности» героини, символизировавшей «душу Москвы», было очень условным и близким к младосимволистским чаяниям «вечной женственности».

Купринская трактовка «русской идеи», пожалуй, впервые заявила себя именно в эмиграции. Сложным, меняющимся, противоречивым был взгляд на русского интеллигента у Куприна. В романе 1929 г. «Колесо времени» геройинтеллигент выносил самому себе категоричный приговор. Русский увалень «Мишика» своими вселенскими замыслами спасения причинил страдания всей Европе, не только России. Он предстал в образе «вечного подростка», отягощённого клубком условностей, которые осмыслены как составляющие русской ментальности, мешающие реальному видению мира.

То, что на страницах литературы рубежа веков культивировалось как особые национальные достоинства, в романе Куприна воплотилось в образ законченного эгоизма. Русскому герою присущ нарциссизм. Его тяга к «исповедничеству» ближним (в культуре начала века — истоками из повествовательной манеры Достоевского), делает тягостным общение с ним и свидетельствует об отсутствии у него душевного целомудрия. Куприн подверг переоценке даже взгляды своего кумира Л. Н. Толстого: его презрение к «унизительной» «мелкой» благотворительности, автор расценил как скудость души, неумение любить конкретного просящего — при полной несостоятельности абстрактной «вселенской» любви. В любовном дуэте Мария–Мишика, — Мария, с её детскичистой душой, продолжала линию Суламифи (повесть «Суламифь», 1909) и, таким образом, воплощала Христов идеал любви, которого не смогла принять в себя скудная душа русского героя.

Поиному предстали духовные проблемы русского интеллигента в «Юнкерах» (1932). Куприн отдался притягательности «восточных начал» русской натуры. Вслед за Толстым (антитеза «салон Анны Павловны Шерер» — и «дом Ростовых»), он явно предпочёл широкую, хлебосольную Москву — северной, «европейской» по духу столице и воспел детскую, доверчивую душевность москвичей. Но есть и в «Юнкерах» самоосуждающий акцент. Причины революционной трагедии автор увидел во всеобщем нарушении русскими гражданами долга чести — воинской присяги императору. В одноименной главе вдруг звучит несвойственный ранее писателю «промонархический» мотив.

«Жанета: Принцесса четырёх улиц» (1933) являет новый лик русского интеллигента у Куприна. В образе профессора Симонова угадываются явные аналогии с соловьевским идеалом «русского человека как вселенского человека» («Три речи в память Достоевского», 1881–1883). Русский «вселенский человек» монументально возвышается над фигурами парижских буржуа, с их рациональным сознанием и материальными земными привязанностями. В образе Симонова Куприн акцентировал творческое дарование гения (исходя из постулата о приоритете иррационального познания, будто бы являющегося органичным достоянием русской души). Все мифологические аспекты «русской идеи» начала ХХ в. оживают в созданном Куприным образе: открытость «нездешнему», способность русского человека «оторваться от почвы», проч. Это делает героя необычайно свободным в условиях чужбины. «Всечеловеческое» начало русской идеи предстаёт как панацея от уничтожения чужой культурой, как залог жизнеспособности русского интеллигента.

И Осоргин, и Куприн пытались воскресить уже доказавшие свою несостоятельность мифы «русской идеи» начала века. Более критичен был взгляд Бунина на соотечественника. В «Жизни Арсеньева» (1930, 1939, 1952) писатель упрекал русского человека в склонности к мечтаниям, в ней усматривая причины трагедии. Одновременно поколение начала века оказывалось больным «декадентской болезнью» — тягой к умиранию, к тлению. Дорогой автору образ — отец героя, отдающий живую любовь душевным радостям бытия, — тем не менее, становился изначальным разорителем русской помещичьей усадьбы, каковую Арсеньев объявлял основой благополучия России. Брат Алексея Георгий всей душой отдался увлечению инородной революционной мечтой, за собственными романтическими построениями не углядев её плоского схематизма, отсутствия живой любви к конкретному Климу. Его, на взгляд Арсеньева, у революционеров заменила холодная статистическая «масса». Досталось в романе и «толстовству». Бунин иронично представил искусственную, схоластическую сущность этого учения, её чуждость живому, творческому началу человеческой души. Не менее требователен герой к себе — художнику, обвиняя в равнодушии к реальной, экономической судьбе России. Тем не менее, Бунинреалист сознавал невозможность иных судеб для своих героев: их бытие продиктовано их душевным устроением.

Всё же главный герой бунинского романа, обладатель творческого сознания, оказывался в более счастливом положении. Именно сознанию художника, по мысли автора, дано «преодолеть» неизбежный смертный тлен. В этом контексте символически значим финальный эпизод сна Алексея Арсеньева. В нём давно умершая Лика представала в большей духовной родственности главному герою, нежели при жизни. Творческое, художественное сознание очистило любовь от страстных наслоений. Таким образом, именно душе художника дано, по Бунину, приблизиться к религиозному, духовному идеалу любви. Особые, интуитивные глубины мистических прозрений признавали за художественным сознанием религиозные философы Русского Зарубежья. Бунинская мысль оказывалась созвучной и замечаниям о. С. Булгакова в «Свете Невечернем» (1917), и мнению философов?интуитивистов Н. О. Лосского, С. Л. Франка. Мистические прозрения, якобы доступные художественному сознанию, проповедовал на русской почве ещё Вл. Соловьев, выводя из этого постулата формулу «теургической миссии художника». Бунин не зашел так далеко. Его художник находил выход из экзистенциального страха смерти для самого себя.

Всё же поистине неувядающий, нетленный свет обрели героиинтеллигенты Зайцева и Шмелева. Они возложили свои упования не на преходящие, земные идеалы, а на Бога. Шмелёв находил источник болезни интеллигенции в чужеродном русской традиции материализме, пронизавшем все сферы душевной жизни, в культе удовольствий. Простая крестьянка Дарья Степановна в «Няне из Москвы» (1935) всею своею жизнью устремлена к высшему образу христианской святости — идеалу «нищей духом». Именно её устами выносил автор диагноз болезни русской интеллигенции. Няня не приемлет холодного модного принципа нравственного эстетизма в воззрениях хозяев: «не красивое, а доброе дело сделал» . Ей дано увидеть мертвенную, антихристианскую суть их плотских привязанностей, особенно ярко проступившую в предсмертные минуты. Она улавливает и первопричину их болезни: не любя Бога, они не способны полюбить и ближнего. Гордыня, отсутствие смирения делают хозяев жестокими к самым близким. Линия русского интеллигента на пути к Богу представлена в трилогии Шмелёва «Пути Небесные» (1935?1947). Тупик позитивного сознания привел главного героя, Виктора Алексеевича, к череде падений, а затем, благодатным тайным промыслом ему даруется спасение в монастырском приближении к Богу.

Аналогичный выход увидел для русского человека в изгнании Борис Зайцев. Его интеллигент не встречал на своём пути стольких внутренних препон, как герой Шмелёва (от бунтаря Шеметова в «Лике Скрытом» до изверившегося в Божием бытии перед трагедией мира рассказчика «Солнца мертвых»). «Изгнание» героя Зайцева уже в раннем одноимённом рассказе (1911) представляло собою добровольный порыв от плотного, здешнего мира — в мир духовный, было ответом на тайный зов. С ещё большей определённостью этот мотив прозвучал в зрелом романе «Дом в Пасси» (1935). Тем не менее, Зайцев реалистически увидел судьбу русской интеллигенции в ХХ в.: не всякая душа оказывается способной принять в себя Бога. Роман стал метафорой Христовой притчи о «доме на камне» и «доме на песке»: спасительном пути православной духовности (монастырь в латинском квартале) — и том страшном котловане, который готовит для себя безрелигиозная культура. Своим романом Зайцев вводил сугубо русскую тему в круг всеобщей альтернативы спасения или гибели мировой культуры и констатировал лишённый идеализации трагический прогноз судьбам приверженцев мира здешнего.

Проза старших эмигрантов открыла новые, глубинные процессы в «русской теме», стараясь, в своей критической части, поставить «диагноз» новым русским «духовным болезням» в реальности «повзрослевшего» ХХ в. — а в своём позитивном поиске стала утверждающей, альтернативой экзистенциальным, разрушительным устремлениям философии младших поколений.