Объективирующее мышление: фон современного образования или парадигма?

Наиболее существенной проблемой, с нашей точки зрения, для социальной аналитики является господство объективирующего мышления. А поскольку это так, то и разум — инструментален, истина — полезна, субъект «сделан», история и социальность — исчисляемы и калькулируемы. Чаще всего мы сталкиваемся с тем, что история, социальность, влияющие на социальный и культурный опыт индивида, структурирующие этот опыт, предстают для исследователей в своей овеществленной или объективированной, превращенной форме. Натурализм, несмотря на основательную критику его феноменологами, попрежнему актуален и попрежнему является важным и самодостаточным принципом для целого ряда социальных теоретиков и философов.

Как, впрочем, и ортодоксальный историзм, до сих пор проявляющийся в признании финалистского детерминизма, идее разумной необходимости.

Исторически развивающийся мир, действительно, есть всеобъемлющая реальность. Нет никакого сущего, которое не охватывалось бы ею, — ничего запредельного, трансцендентного, потустороннего. Нет вечного, вневременного, надысторического бытия. Но это не означает, что проблема историчности сводится к факту включенности человека в объективную историю, и что такая онтическая версия историчности абсолютно истинна.

Человек, непрерывно пребывая во времени, не является — тем не менее — полностью подвластным ему, не является потому, что по способу своего бытия он сам есть время, или как утверждает Хайдеггер, «сам простирает и длит время, сам себя временит». Если природа, общество, мир имеют историю, то человек обладает онтологической привилегией непосредственно «быть историей». Персоналистски понятое человеческое бытие и есть первоисторическая реальность, от которой заимствует свою историчность все другие явления и процессы, возникающие как результат человеческой деятельности или вовлеченные в ее поле.

Что можно противопоставить историзму, эссенциализму и объективизму? Попытаемся ответить на этот вопрос, обращаясь к феноменологогерменевтическому опыту, этосу, к пониманию сознания вообще, к возможности необъективирующего мышления, к социальной онтологии, экспликация которой становится возможной в рамках этого необъективирующего мышления.
Философскофеноменологическая тематизация, под ней мы подразумеваем в данном случае способ раскрытия, подход к проникновению в способ данности мира сознанию, позволяет реконструировать смену базовой метафоры, направляющей концептуализацию социальной жизни. Как уже неоднократно замечалось: метафору общества как организма, системы сменяет метафора «сети» социальных практик. Здесь одинаково важна как мысль о свободе включения индивида в некие структуры, о регулярности возникновения и действия определенных упорядоченных принципов и норм, детерминирующих поведение индивида, так и идея неабсолютного им подчинения. Индивид вступает с этими структурноупорядоченными нормами, принципами в определенный торг, дискурс, и не «оплетен» ими нацело.

Но гораздо важнее то, как понимается жизненный мир или миры этого индивида, как описывается интенциональность сознания, каковы структуры сознания, конституирующие значение как определенное идеальное единство, которое не имеет ни психологического, ни вещественнопредметного статуса.

И еще один важный посыл: как с феноменологической точки зрения интерпретировать представление о культуре и социальности как вечной процессуальности, незавершенности, не ставшего бытия? Смысл исторического события сегодня не зря трактуется не как фундированный онтологией исторического процесса, но как возникающий в контексте рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией. Презумпция неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть передана посредством всеобщей дедуктивнономологической схемы, вот что характеризует человека в истории и современности.

Социальная теория, которая сегодня в постсоветском философском сообществе складывается или сложилась, как утверждает ряд исследователей, может функционировать либо только как критическая теория, по сути дела ведущая попрежнему борьбу за социальную эмансипацию; либо как эрзацпостмодернистская, едваедва усвоившая урок постструктурализма; либо — в форме квазитрансцендентализма или даже как «инкарнация трансцендентальной установки».

Квазитрансцендентальная установка означает то, что трансцендентальный субъект, как его понимают социальные теоретики, рассеян, децентрирован и роль интерсубъективных структур в нашем опыте играют иные формы. Квазитрансцендентализм становится возможным, согласно этим воззрениям, только тогда, когда возникает критическая опять же саморефлексия модерного типа социальной жизни, интегрирующая роль в которой принадлежит философской рефлексии.

Нам же представляется, что адекватная современным реалиям социальная теория возможна будет тогда, когда конституируется социальная онтология, фундированная феноменологическигерменевтическим опытом. Мы постепенно стали привыкать к тому, что нерелевантным является понимание знания как репрезентации, в соответствии с которым субъект противостоит объекту (а сейчас и вообще упраздняется эта оппозиция), но мы должны осознать и какието новые эпистемологические конфигурации, которые возникают и которые не снимают проблемы понимания действующих в социальной и исторической жизни индивидов, познания.

Феноменологогерменевтический проект в этом смысле до сих пор пугающе не исчерпал своей значимости и эвристичности. Развитие представлений о трансцендентальной субъективности не будет казаться морально устаревшим, если мы будем понимать трансцендентальную субъективность как возможный универсум сознания, как рефлектирующее эмпирическое Я.
Трансценденталистское обоснование истории, культуры, социальности даже в условиях постмодерна является самодостаточным и жизнеспособным, выдерживающим натиск релятивизирующих подходов, создающих образ «истории в осколках», культуры без центра, социальности умирающей и исчезающей, субъекта, несомненно, сделанного и уже провозгласившего свою смерть.

Реконструкция феноменологогерменевтического опыта как определенной целостности и помещение его в современный философский и культурный контекст это то, что может отличать наш подход от всех других. Исследование тех идей, которые лежат в основании трансценденталистской геменевтики, и влияют на формирование социальной онтологии тоже представляется посвоему новой идеей.

Исследование любого аспекта феноменологическигерменевтиче¬ского опыта не может осуществляться с позиций внешнего стороннего наблюдателя, внешней критики. И в то же самое время эта позиция не может быть абсолютно тождественной феноменологическому видению, слушанию, вопрошанию. Обозначим ее как внутреннюю критику, главной чертой которой является имманентность феноменологического масштаба, с одной стороны, и как определенную теоретическую конструкцию, с другой. Причем, заметим, что и сам феноменологический метод при всей его дескриптивности, не чужд теоретическому конструированию. Феноменологическая редукция только освобождала этот теоретизм от наивной и естественной установки сознания, предлагая утонченную процедуру освобождения от конечных человеческих интересов. Следовательно, удержание от высказываний о самом сущем мире — это второй методологический принцип нашего исследования.

Самая первичная интуиция феноменологов, связанная со стремлением описать спонтанносмысловую жизнь сознания, это и есть в данном случае условие теоретического конструирования и принцип беспредпосылочности теоретикопознавательного исследования.

Третий важный принцип, который существует в контексте феноменологии — самореференциальная непротиворечивость теории. Мы не можем не учитывать тему предельного обоснования (самообоснования), существующую в феноменологии как феноменологическая редукция, и критиковать тип философствования в целом на базе других принципов. Хотя сегодня следует, наверное, признать, что существует радикальное сомнение в возможности самообоснования теории.

Четвертое — мы не можем игнорировать то обстоятельство, что феноменология по преимуществу не решает проблем языка. Но такую проблему обсуждает и решает в определенной степени — философская герменевтика, особенно та, которая восприняла смысл гуссерлевского призыва «назад к вещам». Поэтому одним из методологических оснований исследования является принцип, сформулированный Х.Г. Гадамером «основа нашего опыта — языковая», язык — это интерсубъективное основание нашего опыта, медиум герменевтического опыта.
Пятое — из всего ряда способов задавания социальной онтологии мы выбираем те, что относятся к несубстанциальным.

Шестое — текстуальность культуры, что, впрочем, не отменяет археологии сознания, а только требует более содержательного соотнесения явленной сущности текста и «самости» текстуры текста.

Седьмое — преодоление субъектобъектных отношений, захваченность сознания опытом, свободная дескрипция опыта.

Восьмое — акцент на интерпретирующем начале социальной онтологии. Это не означает, что нас интересуют в этом контексте антифундаменталистские программы трансформации философии в «культуркритику», базирующуюся на элиминации традиционных философских проблем. Мы не стремимся к тому, чтобы уподобить философию разновидности литературы или даже поновому понятому «письму».

У нас вызывает отчуждение попытки создания новых социальных критических теорий, апологеты которой с пугающей легкостью утверждают, что всякая социальная теория обязательно критична, а если не критична, значит — и вовсе не теория. Привилегированный философский метасловарь сегодня невозможен, всегда есть и будут альтернативные концептуализации социальной реальности. Мы не будем говорить о самой социальной реальности, а будем только артикулировать представленность социального опыта в сознании, участие сознания в опыте. Всякий опыт — всегда свидетельство, а значит — текст. Мы не можем утвердиться в мысли, сегодня широко бытующей — «находиться в интерпретации только в границах текста», не выходить за его пределы — к внетекстовой, метафизической, биографической, психической реальности. Мы только подчеркиваем, что социальная онтология, которую мы пытаемся реконструировать — интерпретирующая.

Интерпретирующая — значит выбравшая определенную коммуникативную стратегию, отказавшаяся от репрессивного контроля над любыми формами коммуникации.
Интерпретирующая — следовательно, отрекающаяся от эссенциализма, от наивного узревания самого сущего мира.
Интерпретирующая — так как впитала смысл деконструкции разума, критики онторациофоноцентризма.
Интерпретирующая — значит ее доминантой является переописание.

Переописание, которое — риторично, иронично, ибо иронизм — средство и способ растворения собственной идентичности, самый оптимальный режим, когда конечный словарь одной культуры сталкивается с конечным словарем другой культуры; исторично, контекстуально (в границах умеренного контекстуализма), случайно (как понимает случайность всякой теории Р. Рорти).