Рассказ С.Г. Чавайна «Девятый мученик»

Автор: Михеева О.  

Творчество С.Г. Чавайна, поистине национального и одно временно интернационального писателя, неразрывно связано с русской литературой и культурой. Известно, что в своем ори гинальном творчестве на родном языке он был продолжателем пушкинсколермонтовских традиций. По мнению известного марийского писателя и краеведа К.К. Васина, «уважение С.Г. Чавайна к русской культуре и литературе было так велико, что он ряд своих произведений написал непосредственно на русском языке».  

Кроме рассказа «Девятый мученик» (1928), на русском язы ке выходит и ряд его публицистических очерков, напечатан ных в начале 1920х годов на страницах местных газет, а также ряд песен и стихотворений. А в 1936 году в нескольких номерах газеты «Горьковская коммуна», в авторском переводе, вышли главы из романа «Элнет».

По мнению исследователей, хотя творчество С.Г. Чавайна на русском языке почти не изучено, ясно одно: «он сделал значительный вклад в дело сближения марийской литературы с русской литературой и культурой»2. В монографии К.К. Васина о С.Г. Чавайне рассказу «Девятый мученик» посвящено всего пять строчек текста. Однако рассказ этот назван автором монографии «особенно значи тельным», «с интересом» прочитанным в свое время русским читателем. Одна из причин того, что рассказ написан порусски, по видимому, в том, что это дало возможность выхода автору к бо лее широкой аудитории в связи со своеобразием проблемати ки и поэтики произведения. Речь идет не только о марийской вере (язычестве), но и о православном христианстве — основе менталитета русского народа.

Религиозная тема произведе ния (а точнее — антирелигиозная), его «мировоззренческая подкладка» побудили С.Г. Чавайна обратиться к более много численной аудитории — русскому читателю. Тем не менее, и в русскоязычном тексте писателя мы видим неповторимый мир марийского национального бытия, наблюдаем яркий этногра физм, приобретающий в рассказе свою семантикосмысловую значимость, замечаем особенности использования родной лек сики и стилистики, обусловленные национальной спецификой мировосприятия и мирочувствования марийского классика.

Прежде всего, это марийские обрядовые реалии, связан ные с языческим жертвоприношением на мольбищах («добрые боги», «низшие духи», «кава юмо» — бог неба; «тyня юмо» — бог Вселенной; «шочын ава» — мать всерождающая; «кугурак» — дух горы Немды; «шыртводыж» — дух воды; «вучыктымо» — «обещание принести какуюто жертву»). Это и наименования разного рода колдунов и прорицателей (ужшоколшо — видя щийслышащий (ворожей или ворожея)); «локтызо» — пор тящая (колдунья), это и национальные имена персонажей и национальные обращения к чужеродцам (Мамыран Микулай (Николай); дьячок Кадырйол (кривоногий); тулар, тулаче (чужедеревенцы).

Наконец, это и целые обрядовые синтакси ческие конструкции в тексте рассказа: «юмылдыжылан пуаш кyлеш» — тому, кто молится богу, надо дать. В конечном итоге с национальным колоритом связан (хотя и косвенным образом) и символический смысл необычного за головка рассказа. Комментарий издателя К.К. Васина краток: «Девятый мученик» — девять мучеников Ки жицких»3. Святой мученик Филимон (девятый мученик) жил в городе К и з и к (Малая Азия) в III веке. Девять мучеников дерзновенно обли чали язычников, проповедуя веру Христову, за что после муче ний были обезглавлены и погребены близ города. При Констан тине Великом (IV в.) ки зические христиане извлекли из земли нетленные тела святых и положили их в храме, построенном в их честь. От святых мощей мучеников происходили различные чудеса: бесы изгонялись, приходили в разум безумные, выздо равливали больные лихорадкой.

Заступничеством святых му чеников многие из язычников обращались в христианство. В России, недалеко от города Казани, был устроен монастырь в честь девяти мучеников Кизических иеродиаконом Стефаном, который принес с собой из Палестины часть мощей святых. Этот монастырь был основан в уповании избавления их пред стательством и молитвами от различных недугов и болезней, особенно горячки (лихорадки), свирепствовавшей в Казани в 1687 году4. Икона и святые мощи девяти Кизических мучени ков находятся в соборном храме в честь Введения Богоматери во храм, находящегося на территории Кизического Введенско го Казанского мужского монастыря, основанного, как было упомянуто, в XVII веке5. Возникает вопрос: почему антирелигиозный рассказ С.Г. Чавайна выходит с откровенно религиозным названием? Повидимому, название рассказа символично (не случайно заголовок взят в кавычки).

Можно предположить, что «девя тым мучеником» (кстати, имя христианского девятого муче ника — Филимон — в переводе с греческого обозначает «лю бимый»), по мнению писателя, является в какойто степени и сам герой рассказа С.Г. Чавайна Мамыран Микулай, бедный крестьянинмариец, «хождение по мукам» которого и легли в основу сюжета произведения. Именно на социальном аспекте проблематики (а не на философскорелигиозном) — жизнен ные мытарства деревенского бедняка, — важно было сделать акцент С.Г. Чавайну, пафос творчества которого в 20е гг. ХХ в. — социальнопреобразовательный, — вопреки «идио тизму деревенской жизни» (повесть «Дезертиры» (1928), дра ма «Пасека» (1928)).

Символическая трактовка названия произведения опре деляет «двойное» прочтение и его проблематики, и сюжетно композиционной структуры. Внешний сюжет рассказа постро ен на своеобразном мотиве «мытарств при жизни»6 главного героя Мамырана Микулая, проходящего жизненную горизон таль мук и горестей земного человеческого бытия из которой нет исхода: выплаты на содержание церкви, наказание поркой, болезнь жены и смерти одного за другим детей, собственная болезнь, гибель скотины, наконец, смерть последнего сына и полное отчаяние героя. «Казалось, не было такого несчастья, — пишет автор, — которое не коснулось бы Микулая» (3, 234).

Мотив «испытания», «страдания» или «мытарств при жиз ни» героя как необходимый этап и преддверие будущего воз рождения, восхождения его на новую духовную ступень бытия известен со времен библейского ветхозаветного страдальца Иова до трагических героев литературы ХХ века. Но в антирелигиозном рассказе С.Г. Чавайна главная мысль писателя довольна проста и однозначна: не Бог и молитва поможет ге рою в его мученической жизни (то есть не Бог и собственная духовная борьба во имя очищения своей души), а изменение самих обстоятельств ее, связанное с утверждением нового со циального строя. Однако внутренний сюжет рассказа (вопреки воле автора) связан с вертикалью этой самой духовной жизниборьбы героя, но несостоявшейся, нереализованной, напоминающей мета ния неверующего человека как «слепоглухого» в замкнутом и сложном лабиринте: от формального Православия к язычест ву; от язычества снова к Православию и конечное неприятие ни той, ни другой веры как постепенное духовное нисхожде ние в бездну полного отчаяния и откровенного богохульства: «Микулай медленно поднял глаза на иконы, долго и упорно смотрел на них и громко проговорил: «Вы такие же керемети! «Девятый мученик» такой же! … А какойто неведомый голос говорил Микулаю: «Ведь сынто старухи прав: молитвы беспо лезны!»» (3, 240). При этом вследствие каждого очередного проступка и гре ха по горизонтали земной жизни герой С.Г. Чавайна двигался пропорционально на ступеньку вниз по вертикали духовной жизни и получал наказание. Так, за формальное отношение к православному христианству и молебнам — порка при всем народе; за обращение к местному колдуну — болезнь жены и детей; за формальное отношение к Церкви и осуждение мона шества — болезнь последнего сына и полное отчаяние героя.

Не только Кизический девятый мученик, как православный святой, на поклонение к которому отправляется герой, но и сама суть и христианской, и языческой веры остается вне по нимания и осмысления Микулая. «Мытарства» земной жизни героя оказываются бессмысленными без осознания духовной цели и назначения этой жизни. Душа Микулая в конце расска за остается в еще большем смятении, чем в начале, и в своих страданиях она не получает очищения. В этом смысле герой С.Г. Чавайна оказывается «героем с “нулевым” результатом, который не дерзнул на зло и не совершил добра», который так и остался в полном неведении и «сплошном недоумении» (3, 240) от нелепости и жестокости земной жизни, смысл ко торой ускользает от него, как от всякого неверующего чело века. В связи с этим вспоминается известный некрасовский об раз крестьянки Дарьи из поэмы «Мороз, Красный нос» (1861), поэмы, сюжет которой напоминает нам сюжет чавайновского рассказа. Заболевшего мужа Дарьи Прокла тоже пытались ле чить и языческими заговорами, и христианской молитвой, «за бывая» при этом, что любое «духовное лечение» «по вере вашей да будет…» Прокла «окатывали водой с девяти веретен», «со звали ворожеек», продевали «три раза сквозь потный хомут», но Дарья «испробовать средства иного задумала»: Пошла в монастырь отдаленный (Верстах в тридцати от села), Где в некой иконе явленной Целебная сила была. Пошла, воротилась с иконой — Больной уж безгласен лежал.

Одетый как в гроб, причащенный, Увидел жену, простонал И умер…8 Возможно, в какойто степени, некрасовские просветитель скодемократические традиции нашли отражение в сюжете и трактовке образа чавайновского произведения. Тем более из вестно, что С.Г. Чавайн любил творчество Н.А. Некрасова и активно переводил его произведения, наряду с произведения ми И. Никитина и А. Кольцова, на марийский язык. Символическое звучание рассказа С.Г. Чавайна ощутимо и в своеобразии его композиции. Композиционный прин цип произведения — монтаж, а прием композиции — «кольцо» — свидетельствует о попытке автора многопланового и «разнокачественного» изображения и постижения мира: со циальные бедствия Микулая в трактовке марийского клас сика приобретают характер действительно «глобальный», о которых нужно говорить «во весь голос» (в этом смысле рас сказ тяготеет к жанру повести как произведению об этапах жизни героя, а не об отдельном случае).

Но с другой стороны, этот же принцип монтажной композиции свидетельствует и о разрыве целостности и единства мира вследствие так назы ваемой «фрагментаризации» мира и разрушения естествен ных связей между жизненными явлениями: духовная слепота героя, непонимание очевидного, его метания от христиан скоправославной к языческой вере и — наоборот (две про тивоположные веры «гасят» друг друга, что в конечном итоге приводит героя к неприятию и той, и другой). Что касается приема кольцевой композиции, то его функция также может рассматриваться двояко: как «свидетельство» неприятия ре лигии (первая часть рассказа заканчивается решением героя, что «русский поп такой же зловредный, как и кереметь ду бового пня» (3, 234); последняя часть рассказа заканчивается почти теми же словами о том, что христианские иконы «такие же керемети», «Девятый мученик» такой же!» (3, 240)); и как «свидетельство» замкнутого круга жизни Микулая как круга трагического, как акцентирование его полной духовной не состоятельности, полного отчаяния вне веры и непонимания смысла жизни. Интересно, что и в трактовке характера главного героя, в приемах его психологизации мы видим, с одной стороны, ярко выраженные национальные качества: сдержанность в прояв лениях чувств и поступках, немногословие, незлобивость, ува жение к родственникам и соседямземлякам, чувство меры и самообладание, присущие марийцам.

Так, Микулай «молча» выкладывал на нужды Церкви, терпеливо и мужественно пере носил все несчастья, выпавшие на его долю; когда «ясновидя щий» ошибался в своих предсказаниях, герой не возмущался, а добродушно «подсказывал» ему, поправляя его ошибки. Осуждая монахов в Казанском монастыре, Микулай все же отдает им свой «последний полтинник» (3, 239). Сдержанно и внешне скупо выражает герой свое горе, увидев умершим последнего сына: он «вцепился обеими руками в край гроба, в котором ле жал его сын…» (3, 239). С другой стороны, можно предположить, что эта внешняя сдержанность и скупость в выражении чувств, изображение внутреннего мира героя через внешнее действие, жест, де таль — в какойто мере следование автора рассказа пушкин ской традиции.

Глубокая любовь С.Г. Чавайна к Пушкину, пе реводы на марийский язык его произведений, следование его традициям не раз отмечались исследователями. Таким образом, рассказ «Девятый мученик» неожиданно оказался интересен своим антирелигиозным содержанием, которое прочитывается современным читателем, начиная с заголовка, как религиозное произведение, хотя и с «нулевым» результатом. Именно этим определяется и его символическое содержание, и его поэтика «двойной» реальности. Вместе с тем, антирелигиозный рассказ марийского клас сика приоткрывает нашему читателю многое в понимании и осмыслении веры языческой, древних верований и представ лений о мире марийского народа.