Pravmisl.ru


ГЛАВНАЯ





Творчество Константина Леонтьева

Автор: Калинина Ю.

Проблема православности творчества Константина Леонтьева в публицистическом дискурсе ХХ века 

Тема принадлежности идей К. Леонтьева Православию выходит за рамки его индивидуальной судьбы, так как обсуждение этого вопроса неминуемо перерастает в дискурс о том, какие идеи можно считать православными. К творчеству Леонтьева обращались многие как в начале ХХ века, так и в 8090е годы; результатом исследований стали труды православного духовенства, богословов, а также светских религиозных философов ХХ века, в которых принадлежность к Православию Леонтьева становилась одним из главных или главным пунктом. 

 

Дискуссия о том, считать ли идеи К.Н. Леонтьева право славными, возникла в начале ХХ века — в период духовного ренессанса России, в период религиознофилософских собра ний, диалога интеллигенции и Церкви. Обсуждалась эта тема, хоть и не столь остро, и среди русских эмигрантов. По вполне понятным причинам в советской России вопрос о православ ности Леонтьева не поднимался, да и имя его старались не упо минать изза клейма реакционера и монархиста. В 1990е годы Леонтьев становится все более популярным среди русской ин теллигенции и представителей Церкви. Но противоречивость в отношении к его идеям и принадлежности их к Православию не исчезла. Анализ источников позволил выделить шесть основных критериев, которые были решающими для обеих сторон — тех, кто утверждал православность веры Константина Леонтьева, и тех, кто упрекал его в язычестве, исламе, католичестве, но од нозначно отказывал ему в Православии. А. Эстетизм — одна из центральных тем для мироощущения К. Леонтьева. Он считал эстетический критерий единственным универсальным мерилом бытия. Многие исследователи отме чают у него на протяжении всей его жизни превалирование идеи эстетики над религией. И вопрос, насколько эстетизм мо жет сочетаться с христианскими взглядами, вставал в первую очередь. Священник С. Булгаков в своей работе о Леонтьеве про тивопоставляет красоту как религиозноэстетическую норму и красоту человеческую — «пыл сладострастия жизни», кото рый, как он считает, был присущ и Леонтьеву, и Ницше. Он пишет, что в их понятиях о красоте нет ничего «объективного, первозданного; это есть голос крови, апофеоз художественного вкуса, эстетический импрессионизм, потому и тончайшее че ловекобожие, а вместе с тем и безбожие, которое гнездилось в самом сердце леонтьевского мироощущения»1. Протоиерей Г. Флоровский считал, что в эстетизме Леон тьева чувствуются скорее западные, «латинские» мотивы и «совсем неверно считать К. Леонтьева представителем и вы разителем подлинного и основного предания Православной Церкви»2. Он соглашался с В. Розановым, что Леонтьев — это встреча эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале и не более того. Философдекадент Ф. Куклярский, в свою очередь, считал Православие эстетической формой, в которую Леонтьев облек свое отвращение к человеку, называя это отвращение «цен тром тяжести всех религиозных настроений и концепций Ле онтьева»3. Священник Константин Агеев — русский богослов, один из учредителей Петербургского религиознофилософского общества — посвятил Леонтьеву магистерскую диссертацию4, в которой подверг критическому изучению и богословской оценке раскрытое К.Н. Леонтьевым понимание христианст ва. В ней он считает, что эстетизм погубил Леонтьева и не дал ему узнать Бога5. Таким образом, большинство тех, кто писал о Леонтьеве, сходятся на мысли, что эстетизм Леонтьева противопоставлен христианским доктринам. В. Ненависть к либеральноэгалитарному прогрессу. У Леонтьева есть оригинальная идея триединого процесса развития любой системы — будь то развитие человеческого тела или формирование государства; все проходит в три ста дии — первоначальной простоты, цветущей сложности и вто ричного упрощения или смешения, признака близкой смерти организма. По мнению Леонтьева, Европа подошла к этой третьей стадии — и повсеместные идеи всеобщего равенства, демократии и прогресса — показатель смешивания, упроще ния и гибели. Вот эта ненависть к прогрессу, а также ко все общему равенству и братству также стала критерием оценки православности его взглядов. Священник Константин Агеев считал, что христианство положительно относится к основным проявлениям прогресса. Более того, только христианское учение истинно прогрессив но; следовательно, Константин Леонтьев с его отрицанием по ложительной роли прогресса как такового находится вне русла христианского миропонимания. Сомнение вызывала и та идея в работах Леонтьева, что по всеместная проповедь христианства ведет к смешению культу ры и гибели, то есть, по своей сути, ведет к тому же результа ту, что и ненавидимый им либеральноэгалитарный прогресс: «Более или менее удачная повсеместная проповедь христиан ства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнооб разие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него)»6. Сам Леонтьев разрешил для себя эту проблему вы водом, что христианству «мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда...»7. Г. Флоровский назвал это двусмыс ленностью и «сумерками умственной совести». Современные исследователи Леонтьева, — в частности, ЕмельяновЛукъянчиков, — отмечают, что до сих пор среди либералов существует смешение понятий и отделение сво боды от дисциплины, любви — от смирения и страха, а мо рали — от религии. И здесь необходимо разделять традици онное христианское и либеральное понимание свободы как вседозволенности, разделять традиционное иерархизирован ное представление о социальности и социалистическое «ис кушение хлебом». С. Значение страха Божия и превалирование его над любовью. Тема личного спасения в противовес стремлению к спасе нию всего человечества постоянно звучит у Леонтьева; он на звал это «трансцендентным эгоизмом» в противовес «розовому христианству» Достоевского. Началом подлинной веры К. Ле онтьев считал страх, а страх — это корень, плодом которого является любовь8. Против подобного взгляда протестовали многие, в том числе и митрополит (в бытность еще архимандритом) Антоний Хра повицкий: «при истинно христианском взгляде на спасение его невозможно разрознять от одушевленной и притом деятельной любви к людям»9. С. Булгаков, описывая религиозное настроение Леонтьева, говорил что «всему религиозному К.Н. отводит исключительно мрачные тона и наоборот: чем дальше от религии, тем веселее, радостнее»10. На что опирается подобная леонтьевская оценка сознания? В какой мере оправдана она, если вообще оправдана, сущест вом леонтьевских взглядов? Необходимость разобраться в этих вопросах была для архимандрита Константина (Зайцева) од ной из главных задач. Это уже мнение более позднее, и пред ставителя РПЦЗ. Он писал, что «это важно не только для того, чтобы получить правильное представление о Леонтьеве, но и для того, чтобы получить верное понятие о православнохри стианских проблемах, связанных с началом «страха» в деле ду шевного спасения»11. Архимандрит Константин полагал — несмотря на то, что в работах Леонтьева вплоть до последнего времени проры ваются ноты нехристианские и даже противохристианские: пусть в своем пафосе страха Господня Леонтьев готов, если не забыть, то преуменьшить значение любви, в целом «писа ния Леонтьева являют твердое и сознательное прославление подвига церковноправославного послушания — в том самом смысле, который предается этому понятию митрополитом Филаретом»12. В свою очередь Ф. Куклярский, современник архимандрита Константина, в противовес этому, — назвал Леонтьева «сата нистом, надевшим на себя христианское обличье»: «Леонтьев не любил Бога и кощунственно отрицал Его благость. Бог был для него темным началом, и он со страхом, со скрежетом зу бовным поклонялся Ему как творцу зла в мире, благодарил Его лишь за то, что может во имя Его призывать к насилию, к истя занию всего живого»13. D. В связи с последним пунктом вытекает следующий: К. Леонтьев никогда не верил, что возможно построить царство Божие на земле; он считал, что подмена истинного христианст ва мечтами о всеобщем счастье и благоденствии на земле есть самая опасная химера14. И архимандрит Антоний (Храповицкий), и священник Г. Флоровский упрекали Леонтьева в том, что сам он назвал «трансцендентным эгоизмом», то есть в распространении чув ства себялюбия на устремление в мир потусторонний, на дело «личного спасения», то есть ставили вопрос о противопостав лении «личного спасения» и «общего блага». Архимандрит Константин (Зайцев) так расценивал упреки митрополита Антония: «Архим. Антоний исходит из того, что под “общественным делом” бесспорно разумеется спасение души остальных людей. Поскольку это действительно так, его аргументация является безупречной. Но разве аргументация Леонтьева, делающего столь решительное ударение на мо менте личного спасения, исходит из этого? Нет! Она, как раз, напротив, опирается на предположение о том, что люди оза бочиваются служением такому общественному благу, которое не только не означает спасения душ остальных людей, но, на оборот, грозит гибелью даже собственной душе борцов за такое общественное благо, лишенное всякого “трансцендентного” смысла и значения»15. Таким образом, труды Леонтьева, не вы рванные из дискуссии XIX века предстают никак не антагони стичными взглядам митрополита Антония. С. Булгаков, не оценивая в общем положительно леонтьев скую доктрину, по этому вопросу назвал его «беспощадным ра зоблачителем иллюзий», отмечая, что Леонтьев единственный «во всей русской публицистике, которая всегда была отмечена своеобразной русской болезнью совести, мотивами жалости и покаяния … дерзает стать по ту сторону человеческого добра и зла; он и в христианстве по возможности обесцвечивает эти мотивы, подчеркивая в нем лишь пессимизм, который не сле дует искажать розовыми подмалевками»16. Флоровский — в связи с отрицанием Леонтьевым обще го блага — вообще отказывал ему в религиозном мировоззре нии17, отмечая, что «разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типиче ский и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопрос о религиозном действии. Именно этот вопрос все время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьева, еще больше у Федорова. Это все тот же вопрос: как мне жить свято...»18. Современные исследователи православных идей Леонтье ва, напротив, отмечают, что он первый увидел в этом стрем лении к сотворению Царства Божиего человеческими руками «новый род идолопоклонства, несравненно более бесплодно го и вредного, чем все известные нам виды идолослужений»19. М.А. ЕмельяновЛукъянчиков, например, называет в связи с этим антрополатрию — веру, «которая впервые за истории мировых цивилизаций представляет пример религиозного поклонения не представителю высших сил или даже одухо творяемому предмету, но самому человеку, и потому только, что он человек»20. Исследователь трудов Леонтьева А.А. Корольков отмечает, что и по сей день позиция Леонтьева выглядит неординарной в оценке и демократии, и прогресса, и гуманизма, и культуры, и христианства. В первую очередь, в том, что касается необхо димости страданий для человека, от которых с таким упорст вом отказываются гуманистические течения духовной мысли, и противопоставляет в этом смысле простые идеи гуманизма сложным идеям христианства21. E. Близость идей Леонтьева антихристианским идеям Ф. Ницше22. Ф.Ф. Куклярский в 1912 году написал работу с характерным названием «К. Леонтьев и Фр. Ницше как предатели человека», охарактеризованную В. Розановым — одним из последователей Константина Николаевича — как лучшая в русской литературе оценка Леонтьева. «Не знаю, лестно или нет было бы для самого К. Леонтьева такое сближение, но думаю, что ему, смиренному послушнику оптинских старцев, и не снилось, что когдалибо в нем найдут тождество с ярым антихристианином Ницше»23, — так писал в начале века друг и издатель К. Леонтьева протоиерей И. Фудель. Действительно, сам Леонтьев не читал работ Ницше, увле чение его работами в России пришло уже после смерти Кон стантина Николаевича. Но не удивителен ли сам факт, что идеи Леонтьева, основанные им самим на догматах Правосла вия, вызвали спор у читающей России? Ф. Куклярский так ставил вопрос: «Его натура [Леонтье ва] — нечеловеческая, стихийная и кровожадная — и была при чиной тому, что его сознание, его мысли заставляли современ ников со страхом открещиваться от него. … Совсем иная судьба Ницше объясняется именно тем, что его натура если и не была чужда стихийности, то, во всяком случае, не была так ярко, так пламенно выражена, как натура Леонтьева. Большую роль при этом сыграла патологичность этой натуры: очень многие и по ныне в проповеди Ницше видят лишь объект патологии. Ниц ше par excellence предатель по сознанию, а не по натуре. Оттого его слушали и слушают...»24 Однако приверженцы идеи тождественности взглядов Ф. Ницше и К. Леонтьева зачастую не могли сопоставить пра вославные убеждения Леонтьева и антихристанство Ницше. Сторонниками сближения взглядов Леонтьева и Ницше из ли берального лагеря религиозность Леонтьева объявлялась вы мышленной, варварской, иезуитской и т.п. А.В. Репников так оценивал это несоответствие: «нельзя не заметить, что Леонть ева и Ницше разделяло именно отношение к религии. Для по следнего христианская религия — это яд, отравивший Европу и принесший в нее “рабскую мораль”, это бунт “неполноцен ных”, слабых людей против сверхчеловека, подобного в своих порывах сильному зверю. Для Леонтьева нравственный кризис человечества, в том числе и европейцев, был следствием забве ния христианских идеалов». И сторонники, и защитники К. Леонтьева обращались в своей полемике к одним и тем же аспектам, используя в каче стве доводов иногда одни и те же фразы и Леонтьева, и его со временников. Встает вполне естественный вопрос — почему? И для тех, и для других было важно разобраться, православен он или нет, можно ли отнести его творчество к творчеству пра вославному или нет? А если посмотреть на это шире — какие же взгляды можно признать христианскими, а какие нет? И то, что эта дискуссия не утихает и сейчас, означает, что ответ на этот вопрос так и не найден. Архимандрит Константин (Зайцев), говоря о православно сти Леонтьева, в качестве решающего аргумента в защиту та ковой приводит тот факт, что Леонтьев был не просто принят у афонских и оптинских страцев, но и был ими благословлен на писательскую деятельность26. И он, и И. Фудель подчеркивали, что при этом нельзя оценивать труды Леонтьева как религиоз ную доктрину вне контекста времени, вне публицистических особенностей самого текста, живости и эмоциональности его языка27. Ведь и сам Леонтьев не считал себя вправе претендо вать на написание единственно правильной истины о Право славии. Но отрицать его личную принадлежность к Правосла вию — нелепо. С. Булгаков, не признавая его идеи православными по мно гим пунктам, признает в нем гениального мыслителя, для ко торого Православие стало личным подвигом. Замечая, что христианство в известных пределах «дает простор и личным оттенкам, даже их предполагает. Опасные уклоны появляются лишь тогда, когда они отождествляются со сверхличной сущ ностью христианства, а этим, бесспорно, грешил Леонтьев»28. Протоиерей Николай Депутатов замечает: «Константин Леонтьев больше всего нас интересует не как оригинальный и замечательный писатель с ясным и независимым умом, но как человек духовно одаренный. Бога он искал, молил — и Бог услышал его»29. И в другом месте: «Хотя ему и приписывают колебания между эстетикой и религиозным вдохновением, но это естественное состояние всякой борющейся души за свое вечное спасение». Таким образом, и священство, и духовные мыслители пер вой половины ХХ века либо приписывали К. Леонтьеву язы чество, сатанизм, мусульманство, католичество и пр., либо не отказывая ему в личном православии, отказывали в православ ности его идеям. Конец ХХ — начало XXI века ознаменовался всплеском интереса к трудам К. Леонтьева, в том числе и в пра вославной среде. Современный исследователь М.Ю. Чернавский в своих публикациях расширяет перечень тех Отцов Церкви, наследию которых труды Леонтьева, по крайней мере, не противоречат. В их числе цвет византийской богословской мысли (Григорий Палама, Максим Исповедник, Григорий Назианзин, Диони сий Ареопагит, Григорий Великий, Григорий Богослов, Иса ак Сирин, Иоанн Златоуст), а также великие русские святые (Феофан Затворник, оптинские старцы и многие др.). Есть защитники православности Леонтьева и его идей и сре ди наших современников, — например, священник Александр Шумской и игумен Петр (Пиголь), заведующий информаци онноиздательским сектором Отдела религиозного образова ния и катехизации Московского Патриархата32. Первый Оптинский форум, проходивший в 2006 году, был посвящен 115летию со дня преставления преподобного Ам вросия Оптинского и 175летию со дня рождения Константина Леонтьева. Основная тема форума: «Духовная преемственность и российская интеллигенция: прошлое, настоящее и будущее». Это первый серьезный диалог интеллигенции с Церковью по сле знаменитых собраний начала XX века. Тогда российская интеллигенция поставила вопрос о состоятельности Церкви, о ее роли в государстве, в семье. И знаменательно, что этот фо рум прошел под знаком оптинского старца и Константина Леонтьева. Но на общем фоне положительной оценки трудов Леонтьева, вопросы, которые поднимались в течение ХХ века относи тельно соответствия его идей и его самого — Православию, так и остались не снятыми.

Объявление:


Новости по теме:
 
< Предыдущая   Следующая >