| Полемика с язычниками |
Автор: Аникеева Е.Н.Полемика свт. Василия Великого с языческими философами и учеными.В писаниях свт. Василия Великого прослеживается не только интерес к языческой мудрости, ее изучение, но также критика ее основ. Одним из главных сочинений, где про-водится полемика с языческими мудрецами, являются экзегетико-гомилетические «Беседы на Шестоднев». Обратимся к рассмотрению, прежде всего, первых двух «Бесед». Свт. Василий начинает с аскетикосотериологического и одновременно эсхатологического вступления, потому что, говорит свт. Василий, зная о тварности и зависимости мира от Бога, приходишь к мысли о неизбежности Божьего суда над миром и человеком. Начало мира предполагает его конец, поэтому генезис мира мыслится для христианина всегда в эсхатологической перспективе. Это не может быть понято как какойто пессимизм, но, напротив, трезвенное отношение к миру сему и радостное ожидание встречи со Спасителем и Творцом в мире ином. Архиепископ критикует языческие концепции самобытности мира и указывает на Бога как на его разумную Первопричину. Эти концепции самобытности мира, упоминание о которых мы находим в первой и второй «Беседах», автор считает излишним трудом опровергать, ибо изза их разноречивости они это делают сами. Здесь имеются в виду теории натуральных начал милетцев, Гераклита, Эмпедокла, а также атомизм (Демокрит). Объединяет языческие доктрины то, что выдвигаемые ими начала (ajrchv), как пишет архиепископ, слишком «мелкие и слабые», чтобы им быть опорой и управлением мира. Поэтому языческие философы, которые не умеют сказать: «В начале сотворил Бог небо и землю», тщетно «ткут паутинную ткань» для грандиозного творения. Философия телесных, вещественных причин, как правило, опускает разумные причины, точнее, разумную Первопричину — Бога, поэтому свт. Василий упрекает натурфилософию в безбожии. В первой книге «Метафизики» Аристотель анализирует все существовавшие тогда философские системы с точки зрения рассмотрения в них вещественных, движущих, формальных и целевых причин, Аристотель критикует ограниченность натурфилософии за объяснение всего лишь вещественными, телесными причинами. Как и Аристотель, свт. Василий исходит из признания разумной божественной Первопричины. Вместе с тем, свт. Василий не согласен и с Аристотелем, который утверждал, что мир с его движением вечен, как и время не сотворено, но вечно. В первой «Беседе» святитель в противоположность языческим учениям утверждает идею «начальности» мира как Творца начала его. Поэтому не случайно прот. Георгий Флоровский говорит, что «главная мысль в «Беседах» — это то, что мир имеет начало» , понимая под ним Божественное действие в христианскодогматическом плане, а не как языческое ajrchv. Рассуждению святителя предшествует выделение нескольких смыслов самого понятия «начало», из которых остановимся на двух . Как и понятие «творение», которое имеет и действие, и результат, так и здесь — а) «начальство» Бога над миром, независимое от мира действие Божие; б) некоторый «зародыш» мира, из которого он стал развиваться, благодаря этому действию. Ясно, что первое — основа второго и второе зависит от первого. А) Данный смысл показывает, что действие Божие внемирно, исходит от «Начала существ, Источника жизни, духовного Света, неприступной Мудрости», от Того, Кто сотворил в начале небо и землю. Значит, мир не безначален и не вечен. Согласно физике Аристотеля, круговые движения звезд, а вместе с ними и мир являются вечными. Но святитель отвергает эту идею, потому что и круги начинаются из своего «средоточия», поэтому «не удерживай себя в этой ложной мысли, будто мир безначален и нескончаем». Принцип начальности и конечности мира неотделим от догмата о творении Богом времени как меры изменчивости мира: «Начавшееся со временем (а не во времени) по всей необходимости и окончится во времени». Впоследствии тема сотворения Богом времени будет развита блаж. Августином (IV–V вв.) в его знаменитой «Исповеди» , где на неправильно поставленный с позиций христианства вопрос: «Что делал Бог до творения мира?», он остроумно отвечает: «Готовил преисподнюю для задающих такие вопросы», так как Бог пребывает вне времени. Справедливости ради надо сказать, что идея создания времени Богом как «подвижного образа вечности» была заявлена еще Платоном («Тимей», 37 d). Однако отсюда не следует, что Платон посредством этого приближается к христианству. В том же «Тимее» говорится не о творении Богом (Демиургом) космоса из ничего, а о рождении ОтцомДемиургом ребенкакосмоса через посредство материвосприемницы (материи) (50 d). Принцип рождения космоса можно назвать теокосмогонией, и этот принцип противоположен креационизму. Аристотель же, хотя и примерный ученик Платона, не воспринял идею создания времени Богом (потомуто и платоновский Демиург ему совсем не понравился) и остался верным своему учению о вечности мира. Итак, первый смысл «начала» — действие и творение Божие, которое «естественным образом предшествовало тому, что от начала». Б) Второе значение понятия «начала» — и как первое движение, и как основание чегото (фундамент дома, подводная часть корабля и т. п.). В этом смысле «начало» принадлежит миру, но не как его часть или продукт, а, возможно, его схема, план, законы мира, его «зародыш». Представляется, что, по мысли святителя, и это «начало» носит идеальный характер, потому что оно «есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не есть путь, и начало дома еще не дом; так и начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени» . С этим «началом» мы можем сопоставить идеальный план творения мира, систему идей (эйдосов), находящихся в Божественном уме, которая была воспринята в патристике и критически применена к христианскому учению. Далее святитель раскрывает существо творческого акта Божия. Значение слова «творчество» подразумевает создание чегото нового: древнееврейский глагол «бара» («сотворил») из первого стиха Библии (Быт 1:1) употребляется исключительно с именами Божиими и означает приведение твари из небытия в бытие. Именно в результате творчества, а не умозрения или практики налицо плоды этого творчества. Например, плоды творчества (домостроительства, кузнечества, ткачества и т. д.), как говорит святитель, присутствуют, даже если «художника и нет на лице; однако же, искусства сии сами собою достаточно показывают художнический ум» . Смысл Божественного творческого акта заключается в том, что мир «создан» из небытия, но не сделан, не произведен и не рожден. В противоположность христианскому креационизму языческие философские доктрины учат о том, что мир сделан или рожден. Обратимся к платоновской космогонии, которой святитель уделяет достаточно много внимания. В этой связи интересно отметить, что прот. Г. Флоровский говорит: «При истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, повидимому, комментарием Посидония на Платоновский «Тимей» (не сохранился)» . Как уже было сказано, в диалоге «Тимей» античный мыслитель говорит о рождении космоса от ОтцаДемиурга. Имя «Демиург» здесь подчеркивает некое вещественнотелесное воздействие на исходный материал, но символ платоновского Бога — «Ремесленника» не совпадает с библейским символом Бога как «Художника» (Евр 11:10), божественной Премудрости как «Художницы» (Прем 7:21), как и с вышеприведенными образами домостроительства, кузнечества у свт. Василия, принятыми в христианстве. Если в последнем случае подчеркивается творчество, новаторство Божественного действия, то в платоновском «диалектическом мифе» (выражение А. Ф. Лосева) о Демиурге заложена идея о том, что не только один Бог участвует в создании космоса, но есть еще другие принципы: восприемница=материя и система идей. Такая картина космогенеза не соответствует христианскому учению; потому свт. Василий во второй «Беседе» и говорит, что «Бог не участвует в складчине». Здесь же, во второй «Беседе» более подробно рассматривается и критикуется платоновская идея бескачественной кормилицы, материи («mh; o[n»), ибо такая бескачественная сущность («ипостась»), полагающаяся наряду с Божеством, не является тварной: «Что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих» . Прот. Г. Флоровский замечает по этому поводу: «Василий Великий отвергает понятие «бескачественного подлежащего» как основы мира» . Напротив, в христианской космогонии всемогущий Бог из абсолютного «ничто» («oujk o[n») творит нечто, возможно, сначала бесформенное и безобразное, которое можно сравнить с «mh; o[n», но тварным, и ему соответствуют названия «земля», «тьма», «бездна», «вода» из первых стихов книги Бытия; заканчивается же акт творения видимым нам космосом. По сравнению с язычеством, где наряду с Богом принимаются другие принципы, христианское учение наделяет Бога наивысшей степенью всемогущества. Поэтому в толковании свт. Василия (первая «Беседа») подчеркивается свободное произволение Бога в творении и Его могущественная творческая сила, «в бесконечное число крат превосходнейшая» создание нашего мира. Наконец, обратимся к другой важной проблеме полемики свт. Василия с языческими мудрецами — не только философами, но и учеными, или понимание им уже не метафизических, а физических вопросов, а именно: не Божественного действия творения, а сущности тварного бытия. Христианство выработало иную, нежели в язычестве, картину космоса. Как понять тварную сущность «неба» и «земли» из первого стиха Библии? Представим «небо», согласно античной натурфилософии: это чувственно воспринимаемая физическая стихия огня, а «земля» уравновешивается другими тремя более тяжелыми первоэлементами. Такова картина по Гераклиту и Эмпедоклу (у последнего огонь противолежит другим трем стихиям, образуя Сфайрос–Любовь). В Библии мы обретаем иную трактовку стихий. Огонь и свет (например, Фаворский свет, описанный в Евангелии) являются символом как нетварных Божественных энергий, — можно сказать, метафизического бытия, — так и части тварного бытия (например, физический свет). Само же тварное бытие разделяется на физический мир и мир духовный, ангельский. «Небо» из первого библейского стиха, согласно святителю в его первой «Беседе», — это есть мир ангельский, невидимый, а «земля» из того же стиха — не стихия земли только, но весь видимый космос, причем здесь на «земле», как подчеркивает святитель, действуют все стихии. Итак, в Священном Писании названия стихий могут иметь символическое значение, и описание физического мира не является иллюстрацией языческой натурфилософии: «а потому и не ищи повествования о каждой стихии, но в сказанном подразумевай и умолчанное». Говоря о природных стихиях, святитель не может обойти молчанием и популярную тогда физику и геоцентрическую космологию Аристотеля с пятью первоэлементами (помимо четырех известных стихий «пятая стихия», или эфир, есть «квинтэссенция»). Свт. Василий отмечает «остроумие» аристотелевской геоцентрической системы как системы конечной, в которой наиболее тяжелая земля должна занимать равноудаленное от всех краев положение и где «низ» означает середину. Это «правдоподобие» в объяснении мироздания, замечает святитель, должно обратить нас не к философии, изрекающей истину от себя, а «к Божией премудрости, которая так сие устроила. Ибо изумление перед великими предметами не уменьшается, когда открыт способ, каким произошло чтонибудь необычайное. А если и не открыт, то простота веры да будет крепче доводов от ума». В этом рассуждении можно обнаружить два уровня мышления и два способа рассуждения о мире, которые намечает здесь святитель: вопервых, богословский, исходящий от веры и сверхъестественного откровения («Божия премудрость, которая так сие устроила»); вовторых, научнофилософский, или естественный разум («открытый [человеком. — Е. А.] способ, каким произошло чтонибудь необычайное»). С точки зрения первого уровня, Бог непостижимым для человека образом является через Библию как Творец, и это абсолютная истина, она же есть вечный догмат, который не подлежит ни изменению, ни развитию, ни тем более отрицанию. С другой стороны, второй уровень — связанный с наукой и философией — открывает нам относительную истину, которая неизбежно будет подвергаться изменению, развитию или даже отвергаться в зависимости от времени, обстоятельств, личности философа либо ученого. В данном примере относительной истиной является аристотелевская геоцентрическая система космоса, да и любая другая физическая или философская модель мира. Не менее «остроумными» свт. Василий называет аргументы перипатетиков в пользу существования эфирной квинтэссенции небесных тел. Однако и на эту замысловатую философию некто, «изобретательный на тонкости, восстав против сих умозаключений, расстроит и опровергнет их». Насколько пророческими оказались слова свт. Василия! В Новое время (XVII в.) развитие науки привело к тому, что аристотелевская качественная физика с ее пятью элементами и «естественным местом» каждого из них (когда тяжелая земля тянется «вниз», а более легкие — стремятся «вверх»), господствовавшая во времена поздней античности и средневековья, неизбежно рухнула: ее сменила количественная механикоматематическая модель мира, разработанная Галилеем, Ньютоном и другими учеными, с идеей однородности пространства и принципом инерции. Разительным контрастом к учению восточных отцов, критиковавших физику Аристотеля и не считавших ее неким абсолютным образцом, выглядит позиция Католической церкви, долгое время почти догматически державшейся разработанной Аристотелем геоцентрической системы и запрещавшей развитие иных моделей физики. В XX в. ньютоновская механика уже признана относительной, и ее поглощают более современные модели (квантовая механика и др.), которые тоже не могут считаться абсолютными. И так без предела прогресс науки будет давать все новые и новые свидетельства относительности ее истин . Но от этого не надо впадать в отчаяние: ведь вечная и абсолютная истина остается всегда той же — «В начале сотворил Бог…». Правда, во времена святителя Василия не существовало такого понятия, как «прогресс науки», однако его высказывания полностью применимы и к этому прогрессу, и к современным ему философским учениям, которые он характеризует не как поиск истины, а как словесные упражнения, своего рода художество, имеющее весьма отдаленное, «правдоподобное» отношение к истине, заложенной целиком не в естественном, но в сверхъестественном откровении. Таким образом, святитель дает нам методологию православного отношения к языческой философии и естественной учености. Подведем итог обоснованию христианского догмата творения через полемику с языческими мудрецами в «Беседах на Шестоднев» свт. Василия Великого. Библейская космогония имеет сотериологический смысл: Бог Спаситель — Он же Творец, разумная и единственная Первопричина мира, Который и его Начало, и его Начальник, и Промыслитель. Творение — не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, но приведение из полного небытия к жизни нового тварного бытия, которое в целом распадается на «небо» и «землю». Строение этого тварного бытия нельзя свести к какойлибо философии (или физике) пяти стихий или чего бы то ни было, но всякая философия или научная модель мироздания как теоретическая схема условна и относительна. Объявление: |
|||||||
| < Предыдущая | Следующая > |
|---|