Дионисий Ареопагит и Иоанн Дамаскин: диалог в философии и в языке

Изучая наследие Иоанна Дамаскина в славянской рецепции, невозможно игнорировать явные и скрытые связи, определяющие его место в истории грекоязычной философии и богословия и в традиции славянского любомудрия.

К Иоанну Дамаскину как нельзя более подходит именование Mosaizist, данное ему западным исследователем (B. Kotter, цит. по [Thomson 1991 : 37]): если комментарии к современным изданиям его произведений (например, [Дамаскин 1992]) насчитывают до десяти имен мыслителей, в основном признанных отцов церкви, текстуальные переклички с произведениями которых несомненны, то комментарии ученых богословов в этом плане еще обширнее (см., например, учебное издание [Дамаскин 1894]).

Однако такая мозаичность не должна вызывать удивления или, тем паче, отторжения, поскольку она была одним из принципов византийской философской прозы и составляла ее достоинство. Вот как, к примеру, оценивал философскую глубину произведений Дамаскина один из перелагателей их на славянский язык, князь Андрей Курбский, в своем предисловии к переводу: «… равняется он в феологии Дионисию Ареопагитскому и Григорию Богослову; въ глубочайшихъ же духа изысканiяхъ Василию Великому; во оброненiю же церковныхъ догматовъ (аще и не так пространне) Iоану Златоустому, подпираетъ же ся и держится кр?пце (сопротивъ еретиковъ борящеся) Афанасiя Великаго и премудраго Кирилла Александрийскаго». А «Богословiя» его, если ее достойно перевести, «въ истину небесной красот подобна и пище райстей и сладча(й)ше паче меда и сота» (цит. по [Оболенский 1858 : 358-360]).

При этом очевидно также, что в общем на творчество Дамаскина оказали влияние два крупных течения в истории философии: аристотелизм и неоплатонизм. Знакомство с творческим наследием Аристотеля проявляется прежде всего в программном труде Иоанна – так называемом «Источнике знаний», особенно в той его части, которая называется «Диалектика» и повторяет категориальный аппарат греческого философа. Но «Диалектика» была переведена на славянский язык достаточно поздно, не раньше XIV века. Первым произведением Дамаскина, с которым познакомился славянский мир, была другая часть его «Источника», известная как «Точное изложение православной веры», или «Богословие». «Изложение» было переведено в X веке Иоанном экзархом Болгарским и стало фактически первым обширным богословским теоретическим трактатом в Slavia Orthodoxa. В «Богословии» Дамаскина, в отличие от «Диалектики», аристотелизм отходит на второй план (явственнее всего он проступает здесь не в философском дискурсе, а в фактах научно-естественного знания, к которым иногда прибегает Иоанн в своем изложении). Эта часть «Источника» демонстрирует неоплатоническую сторону концепции Дамаскина – прежде всего через произведения великих каппадокийцев (Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого) и Дионисия Ареопагита, «просвечивающих» сквозь текст «Богословия».

Нашу задачу мы видим в сопоставлении «Богословия» Иоанна Дамаскина с Ареопагитиками и выявлении в них общих тем, мотивов, текстуальных связей, в изучении их взаимовлияния, проявляющегося и в языке, в том числе – языке перевода. Сопоставление это важно, поскольку «Богословие», а затем и Ареопагитики стали своего рода основой древнерусской философии, которая в своем становлении прошла школу византийского неоплатонизма. Сопоставление это закономерно, поскольку между этими сочинениями и их славянскими переводами существует двусторонняя связь:  Дамаскин был сведущ в философии Дионисия, но в то время, когда переводом его «Богословия» занимался Иоанн экзарх, Ареопагитики в оригинале среди славян знало только небольшое число ученых книжников. Когда же настало время переводить творения Дионисия Ареопагита, оказавшего столь значительное влияние на Дамаскина, (перевод корпуса его трактатов и писем был осуществлен в конце XIV века афонским старцем Исайей), в славянском православном мире «Богословие» стало уже весьма популярным произведением, судя по большому количеству его списков. В связи с этим интересно провести  сопоставление содержательной стороны памятников богословской мысли, которое в дальнейшем позволит провести их сравнение в языковом плане.   

Ареопагитики и «Богословие» объединяют как общие глобальные концепции, так и некоторые частности, которые с одной стороны напрямую связаны с этими общими теориями, а с другой стороны обусловлены особенностями их интерпретации у каждого из интересующих нас авторов.  

Одной из таких глобальных теорий является мысль о трансцендентности и непознаваемости божества. Ареопагит (здесь и далее по изданию [Дионисий Ареопагит 2003]):
«Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности» («О божественных именах» I, 1).

Дамаскин (здесь и далее по изданию [Дамаскин 1992]):

«Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания» (I, 4).
Методами познания Дамаскин, вслед за Дионисием, называет два – катафатический и апофатический:

«Поэтому одни из божественных имен — отрицательные, показывающие божественную пресущественность, таковы: бессущественный, безлетный, безначальный, невидимый, — не потому, что Бог меньше чего-либо, или что Он лишен чего-либо, ибо все — Его, и от Него и чрез Него все произошло и в Нем состоится, — но потому, что все существующее Он превосходит преимущественным образом; ибо Он не есть что-либо из того, что существует, но — выше всего. Другие имена — утвердительные, говорящие о Нем, как о Виновнике всего. Как Виновник всего существующего и всякого существа, Он называется и сущим, и сущностью; как Виновник всякого разума и мудрости, разумного и мудрого, и сам называется Разумом и разумным, Мудростью и мудрым; равно как — Умом и умным, Жизнью и живущим, Силою и сильным; подобным образом Он называется и сообразно со всем остальным». (I, 12).
Ареопагит предпочитает в именовании Бога имена «неподобные»:

«Хотя эти священные образы [слово, ум, сущность и т.п.] и более возвышенны и кажутся имеющими некоторое преимущество перед материальными, однако же и им недостает богоначального сходства с Истиной (ибо Она превыше всякой сущности и жизни, так что никакой свет охарактеризовать Ее не может, и всякое слово и ум неизмеримо отстоят от подобия Ей). И иногда теми же самыми Речениями Она сверхмирно воспевается в отрицательных определениях, называющих Ее невидимой, беспредельной, невместимой и прочим и указывающих не на то, чем Она является, но на то, чем Она не является. Это ведь, как я думаю, и более применительно к Ней точно, поскольку, как учит тайное священное предание, мы правы в том, что Она не существует так, как существует что-либо из сущего, но мы знаем Ее сверхсущественной, недоступной для мысли и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания применительно к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы» («О небесной иерархии» II, 3).

Дамаскин придерживается противоположного мнения:

«Наиболее же свойственно Ему принимать названия от вещей благороднейших и более к Нему близких. Так благороднее и ближе к Нему невещественное, чем вещественное, чистое, чем нечистое, святое, чем скверное, так как и более Ему свойственно. Поэтому гораздо более свойственно Ему называться солнцем и светом, нежели тьмою, и днем, нежели ночью, и жизнью, нежели смертью, и огнем, и воздухом и водою, как жизненными началами, нежели землею» (I, 12).

Как и Ареопагит, Дамаскин считает, что наиболее продуктивным в доступном богопознании является сочетание обоих методов:

«Из тех и других происходит приятнейшее сочетание, как-то: пресущественное существо, пребожественное Божество, преначальное начало, и тому подобное. Есть и такие имена, которые, хотя приписываются Богу утвердительно, но имеют силу превосходного отрицания, таково: тьма, не потому, что Бог — тьма, но потому, что Он не есть свет, а — выше света» (I, 12).
Божественные имена могут относиться как к соединенной божественности, так и к разным ипостасям: об этом говорится во второй главе трактата Дионисия Ареопагита «О божественных именах» («О соединенном и раздельном богословии, и что такое божественные соединение и разделение») и в десятой главе первой книги «Богословия» Иоанна Дамаскина («О Божественном соединении и разделении»). Чтобы объяснить единство Троицы, Дамаскин использует тот же образ, что ранее встречается у каппадокийских отцов и Ареопагита, - свет от трех светильников воспринимается как единый:

«Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, одно и смешение света, и слияние» (I, 8).
Ср. у Ареопагита:

«...как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь» («О божественных именах» II, 4).

Другая общая идея, восходящая к неоплатоникам и объединяющая творения Ареопагита и Дамаскина, - идея божественной эманации. У Ареопагита она выражена явственнее, в трактатах о священноначалиях – в категории иерархии, в трактате «О божественных именах» – в раскрытии сущности божественных предикатов, например:
«Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости» (IV, 1).

Эта идея неоднократно звучит и у Дамаскина, например:

«Божество просто и имеет одно простое, благое действие, действуя все во всем, подобно лучу, который все согревает и на каждую вещь действует сообразно естественной ее способности и восприемлемости, сам получивши таковую силу от Создателя своего, Бога» (I, 10), «таково есть Божество, Которое все это и тому подобное имеет по самой природе, а ниоткуда не получило, но само сообщает всякое благо Своим тварям, — каждой по ее приемной силе» (I, 14).

Эманация происходит в соответствии с иерархическим построением мира.

Категории священноначалия (иерархии) у Ареопагита посвящены два трактата – «О небесном священноначалии» и «О церковном священноначалии». Дамаскин не занимается ею специально, но упоминает ее в главе «Об ангелах» (II, 3: «Различаются же они друг от друга светом и положением; или имея степень соответственно свету, или соответственно степени участвуя в свете, и просвещают друг друга по причине превосходства чина или естества») и в главе, посвященной небесному устроению, «О свете, огне, светилах, как о солнце, так о луне и звездах» (II, 7: «Следует принять к сведению, что луна заимствует свой свет от солнца. Это происходит не потому, что Бог был не в состоянии дать ей собственный свет, но для того, чтобы сообщить творению те стройность и порядок, какие бывают тогда, когда один начальствует, а другой повинуется, а также и для того, чтобы и мы научились быть в общении друг с другом, делиться с другими и подчиняться — подчиняться прежде всего Создателю, Богу Творцу и Владыке, а затем и начальникам, которые Им поставлены; при этом мы не должны расследовать, почему этот начальствует, а я не начальствую, но принимать все исходящее от Бога с благодарностью и благодушно»).

Третьей основополагающей идеей могла бы стать теория образа. Дионисий Ареопагит среди своих сочинений называет трактат «Символическое богословие», который, однако, либо до нас не дошел, либо никогда написан не был, а его упоминание составляет лишь часть общей литературной мистификации неизвестного автора. Возможно, что «Символическое богословие» - это другое название для трактатов об иерархиях (одного из них или обоих), так как именно в них достаточно явно изложена точка зрения автора по этому вопросу. Иоанн Дамаскин не касается в «Богословии» теории образа, но, так сказать, применяет ее на практике, в частности, когда выступает против иконоборчества («Об иконах» IV, 16) или пишет о господних таинствах (IV, 14). В.В. Бычков, изучавший теорию образа Дамаскина на примере всего его творческого наследия, выводит следующие постулаты: «Итак, на основе богатой многовековой традиции (христианской и неоплатонической, прежде всего) Дамаскин приходит к выводу о существовании шести видов образов, которые кратко могут быть представлены в следующем виде: 1) естественные; 2) божественный замысел; 3) человек как образ Бога; 4) символические; 5) знаковые; 6) дидактические» [Бычков 1986: 62]. При этом Дамаскин основывается на воззрениях своих предшественников, в том числе  Ареопагита, который занимался в основном символическими образами [ibidem], но никак не развивал мысль о человеке как образе Бога, так что отношение к этому вопросу становится основным отличием теории Дамаскина от Ареопагитской. Это очень важное отличие, поскольку оно определяет самый характер творчества обоих авторов и особенности представления своих воззрений. У Дионисия Ареопагита картина мира абсолютно теоцентрична. Если в ней и присутствует человек, то только как воспринимающий субъект, от человека в этой картине остаются, образно говоря, одни «мыслительные очи», который он устремляет ввысь в стремлении по мере своей возможности причаститься запредельной божественности. У Дамаскина картина мира имеет как будто два полюса: человек и Бог. Дамаскин посвящает человеку отдельную главу в «Богословии» (II, 12), где повторяет мысль Немезия о том, что «человек есть малый мир», и далее до конца второй книги занимается в основном только человеком, проблемой его свободной воли и т.п. Человек является не только познающим субъектом, но и объектом Божьего милосердия. Человек – исходная точка разъяснения всех сложных для понимания постулатов «Богословия». Так, объясняя творение и рождение в Боге, Дамаскин проводит сравнение с человеком:

«Бог и человек творят неодинаково. Человек ничего не приводит из не сущего в бытие, но, что делает, делает из прежде существовавшей материи, не только пожелав, но и прежде обдумав и представив в уме то, что хочет сделать, потом уже действует руками, принимает труды, утомление, а часто не достигает цели, когда усердное делание не выходит так, как хочется; Бог же, только восхотев, вывел все из не сущего в бытие: равным образом не одинаково и рождают Бог и человек. Бог, будучи безлетным и безначальным, и бесстрастным, и свободным от истечения, и бестелесным, и единым только, и бесконечным, и рождает безлетно и безначально, и бесстрастно, и без истечения, и вне сочетания, и непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца. <…> Человек же, как очевидно, рождает противным образом, потому что подлежит и рождению, и истлению, и истечению, и размножению, и облечен телом, и в естестве человеческом заключается пол мужской и женский, и муж имеет нужду в пособии жены» (I, 8).  

В этом, повторим, одно из существенных отличий двух мировоззренческих концепций, которое и обусловливает различия в частностях. Так, например, говоря о непознаваемости Бога, Дамаскин делает уступку человеческому разуму, которому трудно воспринять полный апофатизм:

«Итак, Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость» (I, 4).
Здесь же делается еще два утверждения: Бог бестелесен и неподвижен – с той оговоркой, что это не определяет его сущность (ibidem). Рассуждая о природе зла, Дамаскин придерживается позиции, известной и по Ареопагитикам:

«благо — бытие и причина бытия; зло же — лишение блага или бытия» (I, 12),
но делает допущение, что есть зло, которое воспринимается таковым только человеком, не будучи таковым на самом деле:
«слово зло берется двояко и имеет два значения: иногда оно обозначает злое по природе, что противно добродетели и воле Божией; а иногда злое и тягостное (только лишь) для нашего чувства, т. е. скорби и напасти; они, будучи тягостными, только кажутся злыми; на самом же деле — добры, ибо для понимающих они служат виновниками обращения и спасения» (IV, 19).
Затрагивая таинства причащения и крещения, Дамаскин объясняет выбор хлеба и вина, воды и елея божественным снисхождением к человеческим слабостям (в согласии с мыслью Григория Нисского):

«Хлеб же и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, которая с неудовольствием отвращается от многого, что совершается несогласно с обычаем. Поэтому, по обычному Своему снисхождению к нам, Он через обычное по естеству совершает то, что выше естества. И подобно тому как при крещении, — так как у людей обыкновенно принято мыться водою и намазываться елеем, — Бог с елеем и водою сочетал благодать Духа и сделал крещение банею пакибытия, так и здесь, так как люди обыкновенно употребляют в пищу хлеб, а пьют воду и вино, — Он сочетал с этими веществами свое Божество и сделал их Своими телом и кровью для того, чтобы мы через обыкновенное и естественное приобщились тому, что выше естества» (IV, 13).

Для Ареопагитик направление мысли было прямо противоположным:

«... полное покрытие водой [при крещении] воспринимается как образ смерти и безвидного погребения. Священно крещаемого символическое учение таинственно посвящает в то, что тремя погружениями в воду подражают богоначальной с триденнонощным захоронением смерти жизнедавца Иисуса <...>  Усовершающее же помазание усовершенного миром делает его благоуханным, ибо священное усовершение богорождения единит усовершаемое с богоначальным Духом. <...> Божественнейшее же общее и мирное преподание одних и тех же хлеба и чаши законополагает им, как вскармливаемым одной пищей, божественное единонравие и приводит на священную память божественнейшую вечерю, главный символ совершаемого...» («О церковной иерархии» II, III).

Дионисий объясняет таинства как один из путей восхождения к божеству.

В этой связи интересно сопоставить разъяснение символов Священного Писания, которые используются в нем в отношении божественных и ангельских проявлений, данное Ареопагитом  («О небесной иерархии», гл. XV) и Иоанном («Богословие», кн. I, 11). Приведем здесь только те из них, которые встретились у обоих авторов, в порядке, удобном нам для изложения и сравнения.

Дамаскин    Ареопагитики
«Итак, под очами Божиими, веждями и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу и неизбежное (ни для какой твари) Его ведение, так как и мы чрез это чувство приобретаем себе совершеннейшее познание и убеждение.

Под ушами и слухом — Его благоволение и принятие нашего моления; так как и мы, когда нас просят, милостивее склоняя ухо к просящим, чрез это чувство проявляем к ним нашу благосклонность.

Под пищею и питием — наше стремление к Его воле, так как и мы чрез чувство вкуса удовлетворяем необходимой потребности нашей природы.
Под обонянием — то, что показывает направленную к Нему нашу мысль, так как и мы посредством обоняния ощущаем благовоние.
Под руками — деятельную Его силу, так как и мы посредством рук совершаем полезные, особенно же благороднейшие наши действия.
Под осязанием — Его точнейшее познание и разумение вещей малейших и сокровенных, так как и для нас осязаемые нами вещи не могут иметь ничего в себе сокровенного.
Под ногами и хождением — Его пришествие и присутствие или для вспомоществования нуждающимся, или для отмщения врагам, или для другого какого-либо действия, так как и мы посредством ног приходим куда-либо»     «… способность зрения указывает на чистейшую обращенность вверх к божественным светам, а также на нежное, мягкое, не враждебное, но остроподвижное, чистое и бесстрастнооткрытое приятие богоначальных осияний;
способность слышать – на причастность богоначальному вдохновению и познавательное его восприятие;
вкус – на исполненность пищей для ума и приятие божественных питательных излитий;
способность различать запахи – на восприятие, насколько возможно, превышающего ум благоухания, умение отличать, анализируя, не таковое и полностью его избегать;
плечи же, локти, а также руки – на способность к деятельности, энергичность и предприимчивость;  
осязание – на способность отличать, распознавая, полезное от вредного;
ноги же – на подвижность, быстроту и пригодность для вечного стремительного движения к божественному».

Как показывает сравнение, антропоморфные символы ангельских сил в общем, без особой детализации действий органов чувств, раскрывают их устремленность к Богу (зрение, слух, вкус, обоняние, а также ноги), способность различать добро и зло (обоняние, осязание) и действовать (руки); антропоморфные символы, в которых раскрывается Бог, более детально соотносятся с деятельностью человеческих органов чувств, обозначая всеведение (зрение, обоняние, осязание), милость (слух), вездесущность (ноги), деятельность (руки), при этом раскрытие символов идет через постоянное сравнение с человеком.  

Средневековый славянский текст делает эту картину более наглядной, поскольку в нем смысл каждого фрагмента заключается не в значении отдельных слов, а в их оформленности и связанности в контексте. Вот как выглядят соответствующие цитаты в древнеславянском переводе.
Зрение (глаза).

Иоанн экзарх («Богословие», цит. по изданию [Des hl. Johannes von Damaskus 1967 – 1983]): wчи бо оубо божи и вhцh (вhжди) и вhдhнь~ вьсемоу творенью вид#mоую силоу и не оута"е с# того вhдhни" разоумhваимъ, въ насъ бо тhмь чоувствомь съврьшенh~ извhстh~ вhдhни~ бываеть (94a-b); корневой повтор вhд- (вhдhнь~ не только как эквивалент греческому, но в первом случае, что, впрочем не во всех рукописях, в большинстве правильно – видhние; извhстh~ как эквивалент греческому ‘полное убеждение, полная уверенность’), в том числе и в слове вhжди, реализует смысловую связь зрения и знания, для Бога – всеведения;  

Исайя («Ареопагитики», цит. по изданию [Великие Минеи Четии 1870]): очесъ убо изъ"вляти силамъ, еже къ божественымъ свhтомъ чистhйшее възмаянiе, и пакы еже глад’кое и водное и несътрепет’ное, но остродвижное и чистое и распростертое бестрастнh подьятiе богоначялныхъ осiянiй (155б-в); смысловую доминанту здесь образуют слова свhтомъ – чистhйшее - чистое – осiянiй с идеей света, то есть глаза ангелов – это символ, своего рода отражение божественного сияния. В греческом доминанта та же, но в ряду слов, ее выражающих, отсутствует корневой повтор, поскольку чистhйшее – это  ‘прозрачнейшее, незамутненнейшее’, а чистое ‘чистое’ (в греческом формы женского рода, поскольку подьятiе. Кстати, веки рассматриваются отдельно от зрения, и трактовка их приближается к трактовке Дамаскина: Вhжди же и о брови еже богопрiатны разумhнiй хранителное (155г).

Слух (уши).
Ио.экз.: оуши же и слуха мильство емоу и нашихъ мольбъ при"ть~, небонъ и мы и мил#mиимь тhмь чьвьствъмь кротьци бываемъ паче прикл"н#юmе оуши свои къ нимъ (94b – 95a); очевиден повтор мильство - мил#mиимь, подкрепленный словом того же семантического поля – кротьци, а шире – формулами того же тематического поля (мольбъ при"ть~ и прикл"н#юmе оуши свои), таким образом, смысловая доминанта фрагмента смещается с чувственного восприятия (слуха) на реакцию на это восприятие (милость, благосклонность). Если принять версию Л. Садник [Des hl. Johannes von Damaskus I, 189], что мил#mиимь – это ошибка, исправленная в некоторых рукописях на мол#mиимь (в греческом тут использовано сочетание, которое переводится как ‘умоляющим’), корневой повтор сохраняется, но акцентирует уже иное – моление как форму общения с Богом, при этом как моление может быть необязательно звучащим, так и реакция - прикл"н#юmе оуши свои – означает приятие, понимание, благосклонность в общем смысле. В греческом оригинале корневых повторов нет.  

Исайя: А "же ушию силы еже причястное и разумнh подъемительное богоначалнаго въдохнутiя (155в); фрагмент строится на субстантивированных прилагательных еже причястное и подъемительное, которые выражают как общую идею отвлеченности, так и значение восприятия как такового; отвлеченность от органа слуха достигается употреблением слова въдохнутiя, которое никак не вяжется с звуком и его восприятием; то же в греческом.

Вкус.
Ио.экз.: hдение же и питье съшьствье въ свое ~моу хотhние; небонъ и мы въкоусьныимъ чоувьствъмь естьствьноуму хотhнию ноуждьноумоу наплънмъ (95а-b); ключевым словом здесь явно является хотhние, соединяющее в себе значение желания, воли и потребности (хотhнию ноуждьноумоу); при этом в греческом мы обнаруживаем два разных слова, которые передаются как хотhние:  в первом случае  ‘желание, воля’, во втором ‘стремление, желание’; вкус, таким образом, становится символом стремления к необходимому.
Исайя:  А "же въкусныя еже умныхъ пищь исполненiе, i еже божественыхъ и питателныхъ излитiй подъемителное (155в, 155г); в этом фрагменте обыгрывается связь вкуса с пищей, но пища в данном случае – умственная и божественная (умныхъ пищь, питателныхъ излитiй), поэтому "же въкусныя – чистый символ; то же в греческом.

Обоняние.
Ио.экз.:  оухание же при"тие еже къ нему имамъ и мысли и блгомышлени#, небонъ въ насъ тhмь чоувьствъмь добры# вон# (блговонiе) при~мълемъ (95b - 96a); повтор двух корней – благ- и мысл-/мышл- переводит обоняние из понятия чувства в категорию разума, который настроен на восприятие благого; то же в греческом;  
Исайя: А "же обонянiй расудителныя силы, еже паче ума благоухан’наго преподанiя, "коже мощно въспрiатное i еже не таковыхъ въ художьствh расудителное, и свесма отбhгателное (155в); и здесь мы видим трактовку обоняния как мыслительной категории, которая к тому же аксиологична: должна отличать (разделять) сверхразумное от небожественного, поэтому дважды называется расудителныя силы, или еже расудителное (т.е. разделяющее); похоже в греческом.

Осязание.
Ио.экз.: пос#зание же искрьwпытань~ емоу и зhло до дробьнаго и съкровьнаго Uвhдhнь" и кажненье нбо и въ насъ обискаемымъ не могоуть въ себh ничьсоже оукрыти (96b – 97a); осязание представлено как один из видов познания (Uвhдhнь"), специфика которого состоит в раскрытии сокровенного, о чем говорят слова одного тематического поля –  съкровьнаго, обискаемымъ, оукрыти; та же смысловая связь в греческом;

Исайя: А "же осязателныя еже естьственаго или вредителнаго в художьствh разумителное (155г); сжатый контекст не дает дополнительных смыслов для понимания осязания как символа, но мы видим типичный для этого сочинения перевод категории чувства в категорию мысли: на более примитивном, чувственном, объясняется смысл более высокого – духовного.

Руки.
Ио.экз.: руцh же сътвору дhтельству емоу; небонъ и мы еже требh паче и чьстьнh~, то своима роукама оуправл"~мъ. десниц# же w преподобьныихъ емоу помоmь, и мы бо еже паче образьнhе и добрh~ и чьстьнhе и множаиша моmи требоу#е то десницею емлемъ (96а-b); здесь мы приводим более широкий контекст, чем в современном переводе, включая пассаж о деснице, поскольку в нем повторяются ключевые для понимания символа слова: итак, рука связана с некой необходимостью действия (еже требh, требоу#е), с сотворением того, что особенно ценно, достойно, почетно (паче и чьстьнh~). В греческом нет повтора, связанного с идеей необходимости, но функция компаративной формы там отчетливее: представляет собой с формальной стороны аналитическое образование из форм превосходной степени и сравнительной, что в византийский период было уже допустимо, тем более что среднегреческий компаратив часто употреблялся в функции суперлатива, что и демонстрирует нам контекст; в славянском превосходной степени прилагательных не было, переводчик копирует сложную греческую форму, но, поскольку в контексте нет основания для сравнения, славянское паче и чьстьнh~ (паче чьстьнh~ во втором случае) употребляется тоже не в сравнительной функции, а независимо, для выражения высокой степени признака (о развитии этого значения в славянском компаративе см. [Николаева 2007]).     
Исайя: Раменh же и мыш’ця и пакы рукы, еже створително и дhйствител’ное и скорое (156а); Ареопагитики делают акцент на созидательном действии, которое символизируют как руки в целом, так и отдельные их части.

Ноги.
Ио.экз.: нозh же и шьствь~ еже и на помоmь требоуюmимъ или врагомъ wтъмьmень~ ли ино ко~ дhло приходъ же и пришьствь~, имьже и мы ногама гр#доуmе коньчаваемъ шьствь~ (97a); ноги – наиболее сходно толкуемый обоими авторами символ, они означают движение, при этом не только (шьствь~), но и  - движение в общем смысле, при том что в переводе Иоанна экзарха это греческое слово тоже передавалось как шьствь~; однако в славянском переводе отсутствует идея пребывания (в результате пришествия), которая эксплицирована в греческом своеобразным градационным рядом ‘ход, хождение’ ‘пришествие’ ‘прибытие, присутствие, пребывание’;
Исайя: Ногы же еже двизателное и скорое и текущее на божественная шествителнаго приснодвиженiа (156а); Исайя использует разнокорневые слова, объединенные тем не менее идеей движения: двизателное, текущее, шествителнаго (приснодвиженiа); при этом как текущее понято греческое готовое, расторопное, быстрое’ (видимо, через ‘свободно двигаться’), а как шествителное  греческое касающийся движения, двигательный’.

Из такого подробного анализа только одного фрагмента «Богословия» и Ареопагитик в славянском переводе соответственно можно сделать следующие выводы:

1) перед Иоанном экзархом стояла задача не просто перевести текст, но донести его смысл до еще не искушенной в таких теоретических вопросах славянской аудитории, и второе для него было важнее. Сейчас общепризнанным является факт, что в своей переводческой работе он руководствовался установкой передать смысл греческого оригинала. Как показывают проанализированные фрагменты, донести верный смысл ему помогали отступления от буквы перевода, например, использование одного синкретичного славянского слова для передачи разных греческих, но за счет этого организовывался текст таким образом, что ключевая его мысль просвечивала через корневой повтор и другие принципы текстопостроения, хотя в некоторых случаях невозможно было уйти от формализующего перевода (как, например, в случае с переводом степеней сравнения);

2)  переводчик Ареопагитик работал уже в других условиях, когда между оригиналом и переводом была уже более однозначная связь, но и древнеславянский язык к этому времени вобрал в себя греческие смыслы и формы, и этим пользовался Исайя, активно употребляя, например, такие формы отвлеченного значения, как субстантивированные адъективы и инфинитивы; текстопостроение для него имело тоже большую значимость (см. главу I в [Николаева 2000]), но с постепенным распадом синкретизма семантические границы слова становились определеннее, и теперь смысл не столь зависим от контекста, как прежде; все это говорит о том, что, несмотря на кажущуюся подражательность перевода, он был понятен книжникам;

3)  языковые средства в том и другом переводе тесно связаны и с фактором содержания памятника: языковые частности передают особенности философского мировосприятия автора и наглядно детализируют основные постулаты их произведений. Особенно это касается их взглядов на пути богопознания и теорию образа, которые составляет, по сути, идейное ядро обоих произведений богословской мысли.

Статья подготовлена при поддержке гранта Президента РФ молодым ученым – кандидатам наук МК-3768.2007.6.